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Texte support pour la conversation critique n°2 : Maurice Blanchot

Votre conversation critique peut nous être adressée jusqu’au 28 octobre 2022 à l’adresse suivante : transitions.informations@gmail.com

« Il serait plus important, plus difficile aussi, de s’interroger sur les relations anciennes et constantes de la philosophie et de l’enseignement. À première vue, on peut répondre : enseigner, c’est parler, et la parole de l’enseignement correspond à une structure originale, celle du rapport maître/disciple.

D’un côté, il s’agit de la communication orale dans ce qu’elle a de spécifique ; d’autre part, il s’agit d’une certaine anomalie affectant ce que l’on peut appeler (en se gardant de tout sens réaliste) : l’espace interrelationnel. Comprenons que le philosophe n’est pas seulement celui qui enseigne ce qu’il sait ; comprenons aussi qu’il ne faut pas se contenter d’attribuer au maître un rôle d’exemple et définir son lien à l’élève comme un lien existentiel. Le maître représente une région absolument autre de l’espace et du temps ; cela signifie qu’il y a, de par sa présence, une dissymétrie dans les rapports de communication ; c’est-à-dire que, là où il est, le champ des rapports cesse d’être uni et présente une distorsion excluant toute relation droite et même la réversibilité des relations. L’existence du maître révèle une structure singulière de l’espace interrelationnel, d’où il résulte que la distance de l’élève au maître n’est pas la même que la distance du maître à l’élève – et plus encore : qu’il y a entre le point occupé par le maître, le point A, et le point occupé par le disciple, le point B, une séparation et comme un abîme, séparation qui va désormais être la mesure de toutes les autres distances et de tous les autres temps. Disons plus précisément que la présence de A introduit pour B, mais par conséquent aussi pour A, un rapport d’infinité entre toutes choses et avant tout dans la parole qui assume ce rapport. Le maître n’est donc pas destiné à aplanir le champ des relations, mais à le bouleverser ; non pas à faciliter les chemins du savoir, mais d’abord à les rendre non seulement plus difficiles, mais proprement infrayables ; ce que la tradition orientale de la maîtrise montre assez bien. Le maître ne donne rien à connaître qui ne reste déterminé par l’ « inconnu » indéterminable qu’il représente, inconnu qui ne s’affirme pas par le mystère, le prestige, l’érudition de celui qui enseigne, mais par la distance infinie entre A et B. Or, connaître par la mesure de l’ « inconnu », aller à la familiarité des choses en en réservant l’étrangeté, se rapporter à tout par l’expérience même de l’interruption des rapports, ce n’est rien d’autre qu’entendre parler et apprendre à parler. Le rapport de maître à disciple est le rapport même de la parole, lorsqu’en celle-ci l’incommensurable se fait mesure et l’irrelation, rapport.

Seulement, on le conçoit bien, une double altération menace le sens de cette étrange structure. Tantôt l’ « inconnu » se borne à être l’ensemble des choses qui ne sont pas encore connues (soit rien de plus que l’objet même de la science). Tantôt l’ « inconnu » se confond avec la personne du maître, et c’est alors sa valeur propre, sa valeur d’exemple, ses mérites de guru et de zaddik (sa transcendance de maître), non plus la forme de l’espace interrelationnel dont il est l’un des termes, qui deviennent principe de sagesse. Dans les deux cas, l’enseignement cesse de correspondre à l’exigence de la recherche.

*

Des remarques précédentes, retenons deux indications. L’inconnu qui est en jeu dans la recherche n’est ni objet ni sujet. Le rapport de parole où s’articule l’inconnu est un rapport d’infinité ; d’où il suit que la forme dans laquelle s’accomplira ce rapport doit d’une manière ou d’une autre avoir un indice de « courbure » tel que les relations de A à B ne seront jamais directes, ni symétriques, ni réversibles, ne formeront pas un ensemble et ne prendront pas place dans un même temps, ne seront donc ni contemporaines ni commensurables. Problème auquel on voit quelles solutions risquent de ne pas convenir : par exemple un langage d’affirmation et de réponse, ou bien un langage linéaire à développement simple, c’est-à-dire un langage où le langage même ne serait pas mis en jeu.

Mais ce qui est frappant, et compréhensible aussi, c’est que les solutions sont cherchées dans deux directions opposées. L’une comporte l’exigence d’une continuité absolue et d’un langage qu’on pourrait dire sphérique (comme Parménide le premier en proposa la formule). L’autre comporte l’exigence d’une discontinuité plus ou moins radicale, celle d’une littérature de fragment (elle prédomine aussi bien chez les penseurs chinois que chez Héraclite, et les dialogues de Platon s’y réfèrent aussi ; Pascal, Nietzsche, Georges Bataille, René Char en montrent la persistance essentielle ; davantage, la décision qui s’y prépare). Que les deux directions s’imposent tour à tour, on le conçoit bien finalement. Revenons au rapport maître/disciple, pour autant qu’il symbolise le rapport en jeu dans la recherche. Ce rapport est tel qu’il inclut l’absence de commune mesure, l’absence de dénominateur commun et donc, en quelque manière, l’absence de rapport entre les termes : rapport exorbitant. D’où le souci de marquer soit l’interruption et la rupture, soit la densité et la plénitude du champ résultant de la différence et de la tension. Cependant, on comprend aussi que la continuité risque d’être seulement celle d’un développement simple, supprimant l’irrégularité de la « courbure » ou que la discontinuité risque d’être la simple juxtaposition de termes indifférents. La continuité n’est jamais assez continue, n’étant que de surface, non de volume, et la discontinuité n’est jamais assez discontinue, ne parvenant qu’à une discordance momentanée et non pas à une divergence ou différence essentielles.

C’est avec Aristote que le langage de la continuité devient le langage officiel de la philosophie, mais d’une part cette continuité est celle d’une cohérence logique réduite aux trois principes d’identité, de non-contradiction et du tiers exclu (cohérence par conséquent à détermination simple) et, d’autre part, elle n’est ni réellement continue, ni simplement cohérente, dans la mesure où le Corpus du savoir qu’Aristote institue n’est qu’un ensemble mal unifié, une somme disparate d’exposés assemblés. Il faudra donc attendre la dialectique hégélienne pour que la continuité, s’engendrant elle-même, allant du centre à la périphérie, de l’abstrait au concret, n’étant plus seulement celle d’un ensemble synchronique, mais s’adjoignant le « paramètre » de la durée et de l’histoire, se constitue comme une totalité en mouvement, finie et illimitée, selon l’exigence circulaire qui répond à la fois au principe de l’entendement lequel ne se satisfait que de l’identité par la répétition et au principe de la raison lequel veut le dépassement par la négation. Ici, on le voit, la forme de la recherche et la recherche elle-même coïncident ou devraient coïncider au plus près. De plus, la parole de la dialectique n’exclut pas, mais cherche à inclure le moment de la discontinuité : elle va d’un terme à son opposé, par exemple de l’Être au Néant ; or qu’y a-t-il entre les deux opposés ? Un néant plus essentiel que le Néant même, le vide de l’entre-deux, un intervalle qui toujours se creuse et en se creusant se gonfle, le rien comme oeuvre et mouvement. Certes, le troisième terme, celui de la synthèse, va remplir ce vide et combler l’intervalle, mais cependant en principe ne le fait pas disparaître (car tout s’arrêterait aussitôt), au contraire le maintient en l’accomplissant, le réalise en cela même qu’il manque et ainsi fait de ce manque un pouvoir, une possibilité encore.

Démarche formellement à ce point décisive que la philosophie semble devoir s’y reposer dans son mouvement. Cependant, plusieurs difficultés vont aussitôt faire éclater cette forme. L’une est que la part de la discontinuité s’y révèle insuffisante. Deux opposés, parce qu’ils ne sont qu’opposés, sont encore trop proches l’un de l’autre ; la contradiction ne représente pas une séparation décisive ; deux ennemis sont déjà engagés dans un rapport d’unité, alors que la différence entre l’ « inconnu » et le familier est infinie. De là que, dans la forme dialectique, le moment de la synthèse et de la réconciliation finisse toujours par prédominer. Formellement, cette mise hors jeu de la discontinuité se traduit par la monotonie du développement à trois temps (remplaçant la rhétorique classique des trois parties du discours), tandis qu’institutionnellement elle aboutit à l’identification de la Raison et de l’État et à la coïncidence de la Sagesse et de l’Université. Ce dernier trait n’est pas secondaire. Le fait que le Sage accepte de disparaître dans cette institution qu’est l’Universitas, telle qu’elle s’organise au XIXe siècle, est significatif. L’Université n’est plus alors qu’une somme de savoirs déterminés, qui n’a d’autre rapport avec le temps que celui d’un programme d’études. La parole qui enseigne n’est en rien celle que la structure maître/disciple nous a révélée propre à s’ouvrir sur une rupture fondamentale, mais elle se contente de la tranquille continuité discursive. Le maître compétent parle devant un auditoire intéressé, c’est tout. Qu’on évoque le nivellement de rapport que la position légèrement surélevée du conférencier face à un groupe d’étudiants dociles introduit dans le langage philosophique, et l’on commencera à comprendre comment le philosophe, devenu professeur, détermine un aplatissement si visible de la philosophie que la dialectique ne manquera pas de rompre avec ce qui lui paraît être l’idéalisme de la parole, afin d’en venir aux divisions plus sérieuses de la lutte révolutionnaire. 

L’une des questions qui se posent au langage de la recherche est donc liée à cette exigence d’une discontinuité. Comment parler de telle sorte que la parole soit essentiellement plurielle ? Comment peut s’affirmer la recherche d’une parole plurielle, fondée non plus sur l’égalité et l’inégalité, non plus sur la prédominance et la subordination, non pas sur la mutualité réciproque, mais sur la dissymétrie et l’irréversibilité, de telle manière que, entre deux paroles, un rapport d’infinité soit toujours impliqué comme le mouvement de la signification même ? Ou bien encore comment écrire de telle sorte que la continuité du mouvement de l’écriture puisse laisser intervenir fondamentalement l’interruption comme sens et la rupture comme forme ? Pour l’instant, nous différerons l’approche de cette question. Nous remarquerons seulement que tout langage où il s’agit d’interroger et non pas de répondre, est un langage déjà interrompu, plus encore un langage où tout commence par la décision (ou la distraction) d’un vide initial.

Mais nous remarquerons aussi que l’écriture – qu’elle soit celle de l’essai ou du roman – court le risque de se contenter d’une prétendue continuité qui ne sera, en fait, qu’un agréable entrelacs de pleins et de déliés. Dans le texte que j’écris en ce moment, les phrases se suivent et se lient à peu près comme il faut ; les coupures en paragraphes ne sont que des coupures de commodité ; il y a un mouvement suivi destiné à faciliter la suite de la lecture, mais ce mouvement suivi ne peut cependant prétendre répondre à une continuité véritable. Rappelons-nous que, dans la littérature moderne, c’est la préoccupation d’une parole profondément continue qui a d’abord donné lieu, chez Lautréamont, chez Proust, puis dans le surréalisme, puis chez Joyce, à des œuvres évidemment scandaleuses. L’excès de continuité gêne le lecteur et gêne, chez le lecteur, les habitudes de la compréhension régulière. Lorsque André Breton ouvre l’espace de nos livres à ce qu’il nomme « la continuité absolue », lorsqu’il appelle celui qui écrit à se fier « au caractère inépuisable du murmure », s’il dérange alors nos façons de lire, c’est bien parce que l’esprit, dans sa démarche mesurée et méthodique, ne saurait faire face à l’intrusion immédiate de la totalité du réel (réel qui est précisément l’impossible continuité du « réel » et de « l’imaginaire »). Oui, comme toujours, l’ambition surréaliste nous aide beaucoup à comprendre de quoi il y va dans ce jeu. L’écriture automatique voudrait assurer la communication immédiate de ce qui est ; elle ne l’assure pas seulement ; elle est, dans sa continuité substantielle, la continuité absolue de ce qui est ; elle l’est imaginairement ; c’est une merveilleuse recherche d’immédiation. (De là, peut-être, le malentendu qui a rapproché ce mouvement du mouvement hégélien, s’il n’est pas de philosophe plus hostile aux prestiges de l’immédiat que Hegel ; reste cependant que l’un et l’autre recherchent la continuité : seulement, pour la poésie surréaliste, celle-ci ne saurait être qu’immédiatement donnée ; pour Hegel, elle ne saurait être qu’obtenue : produite, elle est un résultat) Mais l’on discerne aussi quel postulat une telle aspiration à la continuité absolue semble avoir pour répondant. C’est que la réalité même – le fond des choses, le « ce qui est » dans sa profondeur essentielle – serait absolument continue, postulat aussi ancien que la pensée.

C’est la grande sphère parménidienne, c’est le modèle d’univers d’Einstein. D’où il résulterait que seules les modalités de notre connaissance, les structures de nos sens et de nos appareils, les formes de nos langages, mathématiques et non mathématiques, nous obligent à déchirer ou à découper cette belle tunique sans couture. Mais qu’est-ce que cela veut dire ? Qu’il faut voir dans la discontinuité un signe du malheur de l’entendement et de la compréhension analytique, plus généralement un défaut de la structure humaine, marque de notre finitude ? A moins que nous ne devions nous enhardir jusqu’à une conclusion tout autre et très troublante, peut-être formulable ainsi : pourquoi l’homme, en supposant que le discontinu lui soit propre et soit son œuvre, ne révélerait-il pas que le fond des choses auquel il faut bien qu’en quelque façon il appartienne, n’a pas moins affaire à l’exigence de la discontinuité qu’à celle de l’unité ? Conclusion troublante, trouble aussi et que dès maintenant nous chercherons à préciser en ajoutant : quand on parle de l’homme comme d’une possibilité non unitaire, cela ne veut pas dire que demeureraient en lui quelque existence brute, quelque obscure nature, irréductible à l’unité et au travail dialectique : cela est ici hors problème. Cela veut dire que, par l’homme, c’est-à-dire non par lui, mais par le savoir qu’il porte et d’abord par l’exigence de la parole toujours déjà préalablement écrite, il se pourrait que s’annonce un rapport tout autre qui mette en cause l’être comme continuité, unité ou rassemblement de l’être, soit un rapport qui s’excepterait de la problématique de l’être et poserait une question qui ne soit pas question de l’être. Ainsi, nous interrogeant là-dessus, sortirions-nous de la dialectique, mais aussi de l’ontologie ».

Maurice Blanchot, L’Entretien infini, “La Parole plurielle”, Paris, Gallimard, 1969.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
La rédaction (1 octobre 2022). Texte support pour la conversation critique n°2 : Maurice Blanchot. Transitions. Consulté le 14 février 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/rog9