A venir : conversation critique autour de Pierre Bourdieu

Votre conversation critique peut nous être adressée jusqu’au 28 novembre 2022 à l’adresse suivante : transitions.informations@gmail.com 

Au début du chapitre de la Misère du Monde intitulé « Les contradictions de l’héritage », Pierre Bourdieu précise en note : « J’ai dû privilégier, tout au long de cette analyse, le cas du fils, réservant pour une autre occasion, l’examen des variations du rapport de succession selon le sexe des parents et des enfants ». Comme le suggère la fin de la phrase et comme on va le voir dans le texte suivant, ce n’est pas seulement le cas du fils, mais aussi l’héritage du père, qui est ici privilégié.

               De tous les drames et les conflits, à la fois intérieurs et extérieurs, et liés autant à l’ascension qu’au déclin, qui résultent des contradictions de la succession, le plus inattendu est sans doute le déchirement qui naît de l’expérience de la réussite comme échec ou, mieux, comme transgression : plus tu réussis (c’est-à-dire plus tu accomplis la volonté paternelle de te voir réussir), plus tu échoues, plus tu tues ton père, plus tu te sépares de lui ; et inversement, plus tu échoues (faisant ainsi la volonté inconsciente du père qui peut vouloir totalement son propre reniement, au sens actif), plus tu réussis. Comme si la disposition du père incarnait une limite à ne pas dépasser, qui, intériorisée, est devenue une sorte d’interdit de différer, de se distinguer, de renier, de rompre.

               Cet effet de limitation des ambitions peut s’exercer dans les cas où le père a connu une grande réussite (le cas des enfants de personnages célèbres méritant une analyse particulières). Mais il revêt toute sa force dans le cas où le père occupe une position dominée soit du point de vue économique et social (ouvrier, petit employé), soit du point de vue symbolique (membre d’un groupe stigmatisé) et se trouve ainsi incliné à l’ambivalence à l’égard de lui-même (partagé qu’il est entre la fierté et la honte de soi qu’implique l’intériorisation de la vision des autres). Il dit à la fois : sois comme moi, fais comme moi, et sois différent, va-t’en. Toute son existence enferme une double injonction : réussis, change, deviens un bourgeois, et reste simple, pas fier, près du peuple (de moi). Il ne peut pas vouloir l’identification de son fils à sa propre position et à ses dispositions et pourtant il travaille continûment à la produire par tout son comportement et, en particulier, par le langage du corps qui contribue si puissamment à façonner l’habitus. Il souhaite et craint que le fils devienne un alter ego, il craint et souhaite qu’il devienne un alter. Le produit d’une telle injonction contradictoire est voué à l’ambivalence à l’égard de soi-même, et à la culpabilité, du fait que la réussite, en ce cas, est vraiment meurtre du père : coupable de trahir s’il réussit, il est coupable de décevoir s’il échoue. Le transfuge doit rendre (justice) au père : de là des fidélités à la cause du peuple qui sont fidélités à la cause du père (par exemple, comme l’attestent des témoignages que nous avons recueillis, certaines formes de l’adhésion au Parti communiste s’inspirent de la recherche d’une réconciliation avec un peuple imaginaire, fictivement retrouvé au sein du parti) ; et nombre de conduites, pas seulement politiques, peuvent se comprendre comme des tentatives pour neutraliser magiquement les effets du changement de position et de dispositions qui sépare pratiquement du père et des pairs (« tu ne peux plus nous sentir ») et pour compenser par la fidélité à ses prises de position l’impossibilité de s’identifier complètement à un père dominé[1].

               De telles expériences tendent à produire des habitus déchirés, divisés contre eux-mêmes, en négociation permanente avec eux-mêmes et avec leur propre ambivalence, donc voués à une forme de dédoublement, à une double perception de soi et aussi aux sincérités successives et à la pluralité des identités.

               Ainsi, bien qu’elle n’ait pas le monopole de la production des dilemmes sociaux et que le monde social multiplie les positions qui produisent des effets tout à fait semblables, la famille impose très souvent des injonctions contradictoires, soit en elles-mêmes, soit en relation avec les conditions offertes à leur réalisation. Elle est au principe de la part la plus universelle de la souffrance sociale, y compris de cette forme paradoxale de souffrance qui s’enracine dans le privilège. C’est elle qui rend possibles ces privilèges-pièges qui entraînent souvent les bénéficiaires des cadeaux empoisonnés de la consécration sociale (on pense au « noblesse oblige » de tous les bénéficiaires-victimes d’une forme quelconque de consécration ou d’élection, nobles, hommes, aînés, détenteurs de titres scolaires rares), dans les différentes espèces d’impasses royales, voies royales qui se révèlent être des voies de garage. Elle est sans doute le principal responsable de cette part de la souffrance sociale qui a pour sujet les victimes elles-mêmes (ou, plus exactement, les conditions sociales dont leurs dispositions sont le produit).

               Cela dit, il faut se garder de faire de la famille la cause ultime des malaises qu’elle semble déterminer. En fait, comme on le voit bien dans le cas de la famille paysanne, où c’est à travers le célibat ou le départ du fils aîné que survient l’arrêt de mort de l’entreprise, les facteurs structuraux les plus fondamentaux (comme l’unification du marché des biens économiques et surtout symboliques) sont présents dans les facteurs inscrits au cœur du groupe familial. C’est ce qui fait que, à travers le récit des difficultés les plus « personnelles », des tensions et des contradictions les plus strictement subjectives en apparence, s’expriment souvent les structures les plus profondes du monde social et leurs contradictions. Cela n’est jamais aussi visible que dans le cas des occupants de positions en porte-à-faux qui sont d’extraordinaires « analyseurs pratiques » : situés en des points où les structures sociales « travaillent » et travaillés de ce fait pas les contradictions de ces structures, ils sont contraints, pour vivre ou pour survivre, de pratiquer une forme d’auto-analyse qui donne accès, bien souvent, aux contradictions objectives qui les possèdent et aux structures objectives qui s’expriment à travers elles[2].

               Ce n’est pas le lieu ici de poser la question de la relation entre le mode d’exploration de la subjectivité que nous proposons et celui que pratique la psychanalyse. Mais il faut au moins mettre en garde contre la tentation de penser leurs rapports en terme d’alternative. La sociologie ne prétend pas substituer son mode d’explication à celui de la psychanalyse ; elle entend seulement construire autrement certaines des données que celle-ci prend aussi pour objet, en s’arrêtant à des aspects de la réalité que la psychanalyse écarte comme secondaires ou insignifiants, ou qu’elle traite comme des écrans qu’il faut traverser pour aller à l’essentiel (par exemple les déceptions scolaires ou professionnelles, les conflits de travail, etc.) et qui peuvent enfermer des informations pertinentes à propos de choses que considère aussi la psychanalyse.

               Une véritable sociogenèse des dispositions constitutives de l’habitus devrait s’attacher à comprendre comment l’ordre social capte, canalise, renforce ou contrecarre des processus psychiques selon qu’il y a homologie, redondance ou renforcement entre les deux logiques ou au contraire contradiction, tension. Il va de soi que les structures mentales ne sont pas le simple reflet des structures sociales. L’habitus entretient avec le champ un rapport de sollicitation mutuelle et l’illusio est déterminée de l’intérieur à partir des pulsions qui poussent à s’investir dans l’objet ; mais aussi de l’extérieur, à partir d’un univers particulier d’objets socialement offerts à l’investissement. L’espace des possibles caractéristique de chaque champ, religieux, politique ou scientifique, etc., fonctionne, en vertu du principe de division (nomos) spécifique qui le caractérise, comme un ensemble structuré de licitations et de sollicitations, et aussi d’interdits ; il agit à la façon d’une langue, comme système de possibilités et d’impossibilités d’expression qui interdit ou encourage des processus psychiques différents entre eux et différents en tout cas de ceux du monde ordinaire ; à travers le système de satisfactions réglées qu’il propose, il impose un régime particulier au désir, ainsi converti en illusio spécifique. […]

               Dans son analyse du « roman familial des névrosés », Freud faisait observer que les rêves diurnes de l’époque pré-pubertaire s’emparent souvent du « thème des relations familiales » dans une activité fantasmatique visant à rejeter les parents, désormais dédaignés, pour leur en substituer d’autres, « d’un rang social plus élevé » et, en un mot, « plus distingués ». Et il remarque au passage que ces rêves « servent à accomplir des désirs, à corriger l’existence telle qu’elle est, et qu’ils visent principalement deux buts, érotiques et ambitieux. » Ajoutant aussitôt entre parenthèses : « mais derrière celui-ci (le but ambitieux) se cache aussi, le plus souvent, le but érotique »[3]. Il ne m’appartient pas de confirmer ou d’infirmer cette affirmation. Mais je voudrais seulement rappeler l’affirmation complémentaire que le psychanalyste passe sous silence : le désir se manifeste seulement, en chaque champ (on en a vu un exemple avec le champ religieux), sous la forme spécifique que ce champ lui assigne à un moment donné du temps et qui est, en plus d’un cas, celle de l’ambition.

Pierre Bourdieu, La Misère du monde, Paris, Seuil, 1993, p. 1097-1103.


[1] On pense ici à ce jeune beur qui, coincé entre deux univers inconciliables, ne peut ni s’identifier à l’école qui le refuse ni à son père qu’il doit protéger, et dont la tension semble rencontrer un commencement de solution lorsqu’il trouve une famille d’adoption dans les parents de sa petite amie et, à travers elle, la possibilité de se reconnaître dans l’école.

[2] C’est le cas, bien souvent, des travailleurs sociaux que nous pensions interroger, initialement, comme des informateurs, et qui sont devenus des objets privilégiés d’une analyse d’autant plus riche en révélations objectives qu’elle allait plus loin dans l’exploration des expériences subjectives.

[3] S. Freud, Névrose, psychose et perversion, Paris, PUF, 1973, p. 158-159.



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La rédaction (2022, 5 novembre). A venir : conversation critique autour de Pierre Bourdieu. Transitions. Consulté le 17 juin 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/rogg

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