À venir : conversation critique autour de Jean-Luc Nancy

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X.
Inéquivalence

Or le monde démocratique s’est développé dans le contexte – auquel il est lié d’origine – de l’équivalence générale. Cette expression – de Marx, encore – ne désigne pas seulement l’arasement général des distinctions et réduction des excellences dans la médiocrisation – motif qui a dominé, comme on sait, l’analyse heideggérienne du « on » (où l’on peut désigner l’une des impasses symptomatiques de la philosophie face à la démocratie – et cela, sans préjuger ici en rien de l’analyse exacte qu’il convient d’en faire). Elle désigne d’abord la monnaie et la forme marchande, c’est-à-dire le cœur du capitalisme. Il faut en tirer une leçon très simple : le capitalisme dans lequel ou avec lequel, sinon comme lequel la démocratie s’est engendrée, est avant tout, dans son principe, le choix d’un mode d’évaluation : par l’équivalence. Le capitalisme relève d’une décision de civilisation : la valeur est dans l’équivalence. La technique qui s’est elle aussi déployée dans et par l’effet de cette décision – alors même que le rapport technique au monde est proprement et d’origine celui de l’homme – est une technique soumise à l’équivalence : celle de toutes ses fins possibles, et même, de manière au moins aussi flagrante que sur le registre de l’argent, celle des fins et des moyens.

La démocratie peut ainsi devenir tendanciellement le nom d’une équivalence plus générale encore que celle dont parle Marx : fins, moyens, valeurs, sens, actions, œuvres et personnes tous échangeables, car tous rapportés à rien qui puisse les distinguer – rapportés à un échange qui, bien loin d’être un « partage » selon la richesse de ce mot, n’est que substitution des rôles et permutation des places.

Le destin de la démocratie est lié à la possibilité d’une mutation du paradigme de l’équivalence. Introduire une inéquivalence nouvelle, qui ne soit ni, bien entendu, celle de la domination économique (dont le fond reste l’équivalence), celle des féodalités et des aristocraties, ni celle des régimes d’élection divine et de salut, ni celle, non plus, des spiritualités, des héroïsmes ou des esthétismes, tel est le défi. Il ne s’agira pas d’introduire un autre système de valeurs différentielles : il s’agira de trouver, de conquérir un sens de l’évaluation, de l’affirmation évaluatrice qui donne à chaque geste évaluateur – décision d’existence, d’œuvre, de tenue – la possibilité de n’être pas lui-même d’avance mesuré par un système donné, mais d’être au contraire, chaque fois, l’affirmation d’une « valeur » – ou d’un « sens » – unique, incomparable, insubstituable. Cela seul peut déplacer la supposée domination économique, qui n’est que l’effet de la décision fondamentale pour l’équivalence.

Contrairement à ce que montre l’individualisme libéral, qui ne produit que l’équivalence des individus – y compris lorsqu’on les baptise « personnes humaines », – c’est l’affirmation de chacun que le commun doit rendre possible : mais une affirmation qui ne « vaille », précisément, qu’entre tous et en quelque sorte par tous, qui renvoie à tous comme à la possibilité et à l’ouverture du sens singulier de chacun et de chaque rapport. Cela seul sort du nihilisme : non la réactivation de valeurs, mais la manifestation de tous sur un fond dont le « rien » signifie que tous valent incommensurablement, absolument et infiniment.

L’affirmation de la valeur incommensurable peut sembler pieusement idéaliste. Il faut pourtant l’entendre comme un principe de réalité : elle ne se livre pas à une rêverie, ni ne propose une utopie, pas même une idée régulatrice, elle énonce que c’est de ce valoir absolu qu’il faut partir. Jamais d’un « tout se vaut » – hommes, cultures, paroles, croyances – mais toujours d’un « rien ne s’équivaut » (sauf le monnayable, que tout peut toujours devenir). Chacun – chaque « un » singulier de un, de deux, de beaucoup, d’un peuple – est unique d’une unicité, d’une singularité qui oblige infiniment et qui s’oblige elle-même à être mise en acte, en œuvre ou en labeur. Mais, en même temps, la stricte égalité est le régime où se partagent ces incommensurables.

XI
Espace formé pour l’infini

La condition de l’affirmation inéquivalente est politique en ce que la politique doit en ménager l’espace. Mais l’affirmation elle-même n’est pas politique. Elle est tout ce qu’on voudra dire – existentielle, artistique, littéraire, rêveuse, amoureuse, scientifique, penseuse, flâneuse, ludique, amicale, gastronomique, urbanistique… : la politique ne subsume aucun de ces registres, elle leur donne place et possibilité.

La politique ne dessine pas plus que le contour, ou les contours pluriels, d’une indétermination dans l’ouverture de laquelle des affirmations peuvent avoir lieu. La politique n’affirme pas, elle fait droit aux exigences de l’affirmation. Elle ne porte pas le « sens » ou la « valeur », elle rend possible qu’ils trouvent place, et que cette place ne soit pas celle signification achevée, réalisée et réifiée, qui pourrait se revendiquer comme figure accomplie du politique.

La politique démocratique renonce à se figurer elle-même : elle permet une prolifération de figures affirmées, inventées, créées, imaginées, comme on voudra dire. C’est pourquoi le renoncement à l’Identification n’est pas une pure ascèse, ne renvoie pas à un courage ou à une vertu d’abstinence – qui seraient encore pensés sur fond de résignation, de manque à gagner. La politique démocratique ouvre l’espace pour les identités multiples et pour leur partage, mais elle n’a pas elle-même à se figurer. C’est ce que le courage politique, aujourd’hui, doit savoir dire.

Le renoncement à l’identification majeure – qu’elle ait été portée par l’image d’un roi, d’un Père, d’un Dieu, d’une Nation, d’une République, d’un Peuple, d’un Homme ou d’une Humanité, voire d’une Démocratie – ne contredit pas, au contraire, l’exigence de l’identification au sens de la possibilité pour tous et chacun de s’identifier (on aime dire, aujourd’hui, de « se subjectiver ») comme ayant place, rôle et valeur – inestimable – dans l’être-ensemble. Ce qui fait la politique, ce qui fait le « bien vivre » par lequel Aristote la détermine, c’est un « bien » qui précisément ne se détermine en aucune façon, par aucune figure ni sous aucun concept. Pas non plus, par conséquent, par la figure ou le concept de la polis. Celle-ci est seulement le lieu d’où (plutôt que « où »), le lieu à partir duquel – et pourtant sans en sortir, sans sortir du monde qui de toutes parts enchevêtre les cités, les nations, les peuples, les États – il est possible de dessiner, de peindre, de rêver, chanter, penser, sentir un « bien vivre » qui soit à la mesure incommensurable de l’infini que tout « bien » enveloppe.

La démocratie n’est pas figurable. Mieux, elle n’est pas, d’essence, figurale. C’est peut-être le seul sens que, pour finir, on puisse lui donner : elle dépose l’assomption de figuration d’un destin, d’une vérité du commun. Mais elle impose de configurer l’espace commun de telle sorte qu’on puisse y ouvrir tout le foisonnement possible des formes que l’infini peut prendre, des figures de nos affirmations et des déclarations de nos désirs.

Ce qui se passe dans l’art depuis cinquante ans montre de façon éclatante combien cette exigence est réelle. Autant la cité démocratique renonce à se figurer, abandonne ses symboles et ses icônes de façon peut-être risquée, autant, en revanche, elle voit surgir toutes les aspirations possibles vers des formes inédites. L’art se tord dans l’effort d’enfanter des formes qu’il voudrait lui-même en excès sur toutes les formes de ce qui se nomme « art » et sur la forme ou l’idée d’ « art » elle-même. Que ce soit le rock ou le rap, les musiques électroniques, les vidéos, les images de synthèse, le tag, les installations ou les performances, ou de nouveaux interprètes pour des formes revisitées (comme le dessin ou la poésie épique), tout  témoigne d’une fébrilité d’attente, d’un besoin de saisir à neuf une existence en pleine trans-formation. S’il y a « crise », comme on dit, du roman, c’est parce que nous avons à inventer un nouveau récit de notre histoire désormais privée d’Histoire. Et s’il y a du body art – et jusqu’au sang, jusqu’à la souffrance –, c’est parce que nos corps désirent se comprendre autrement. Et que cela passe par tous les égarements possibles ne fait pas argument suffisant. Car cela passe aussi par toutes les exigences, par tous les appels possibles. Il faut s’exercer à écouter.

Mais cela ouvre en même temps une question renouvelée sur ce que la cité comme telle doit faire à cet égard. Elle n’a ni à prendre en charge la forme ou le récit ni à s’en tenir quitte. C’est un dilemme, assurément, qu’étalent de manière pénible les ambiguïtés des « politiques culturelles » – ambiguïtés de ceux qui les gèrent et de ceux qui les réclament. Il n’y a pas de réponse simple, peut-être pas de « réponse » du tout. Mais il faut faire œuvre, et faut savoir que la démocratie n’est pas une assomption de la politique en œuvre.

Jean-Luc Nancy, Vérité de la démocratie, Paris, Galilée, 2008, p. 44-52.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
La rédaction (1 juin 2024). À venir : conversation critique autour de Jean-Luc Nancy. Transitions. Consulté le 15 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/11rpj


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