Conversation critique n°3 : P. Bourdieu / B. Autiquet

Benoît Autiquet commente un extrait de La Misère du monde de Pierre Bourdieu (1993).

Au début du chapitre de La Misère du monde intitulé « Les contradictions de l’héritage », Pierre Bourdieu précise en note : « J’ai dû privilégier, tout au long de cette analyse, le cas du fils, réservant pour une autre occasion, l’examen des variations du rapport de succession selon le sexe des parents et des enfants ». Comme le suggère la fin de la phrase et comme on va le voir dans le texte suivant, ce n’est pas seulement le cas du fils, mais aussi l’héritage du père, qui est ici privilégié.

De tous les drames et les conflits, à la fois intérieurs et extérieurs, et liés autant à l’ascension qu’au déclin, qui résultent des contradictions de la succession, le plus inattendu est sans doute le déchirement qui naît de l’expérience de la réussite comme échec ou, mieux, comme transgression : plus tu réussis (c’est-à-dire plus tu accomplis la volonté paternelle de te voir réussir), plus tu échoues, plus tu tues ton père, plus tu te sépares de lui ; et inversement, plus tu échoues (faisant ainsi la volonté inconsciente du père qui peut vouloir totalement son propre reniement, au sens actif), plus tu réussis. Comme si la disposition du père incarnait une limite à ne pas dépasser, qui, intériorisée, est devenue une sorte d’interdit de différer, de se distinguer, de renier, de rompre.

Cet effet de limitation des ambitions peut s’exercer dans les cas où le père a connu une grande réussite (le cas des enfants de personnages célèbres méritant une analyse particulières). Mais il revêt toute sa force dans le cas où le père occupe une position dominée soit du point de vue économique et social (ouvrier, petit employé), soit du point de vue symbolique (membre d’un groupe stigmatisé) et se trouve ainsi incliné à l’ambivalence à l’égard de lui-même (partagé qu’il est entre la fierté et la honte de soi qu’implique l’intériorisation de la vision des autres). Il dit à la fois : sois comme moi, fais comme moi, et sois différent, va-t’en. Toute son existence enferme une double injonction : réussis, change, deviens un bourgeois, et reste simple, pas fier, près du peuple (de moi). Il ne peut pas vouloir l’identification de son fils à sa propre position et à ses dispositions et pourtant il travaille continûment à la produire par tout son comportement et, en particulier, par le langage du corps qui contribue si puissamment à façonner l’habitus. Il souhaite et craint que le fils devienne un alter ego, il craint et souhaite qu’il devienne un alter. Le produit d’une telle injonction contradictoire est voué à l’ambivalence à l’égard de soi-même, et à la culpabilité, du fait que la réussite, en ce cas, est vraiment meurtre du père : coupable de trahir s’il réussit, il est coupable de décevoir s’il échoue. Le transfuge doit rendre (justice) au père : de là des fidélités à la cause du peuple qui sont fidélités à la cause du père (par exemple, comme l’attestent des témoignages que nous avons recueillis, certaines formes de l’adhésion au Parti communiste s’inspirent de la recherche d’une réconciliation avec un peuple imaginaire, fictivement retrouvé au sein du parti) ; et nombre de conduites, pas seulement politiques, peuvent se comprendre comme des tentatives pour neutraliser magiquement les effets du changement de position et de dispositions qui sépare pratiquement du père et des pairs (« tu ne peux plus nous sentir ») et pour compenser par la fidélité à ses prises de position l’impossibilité de s’identifier complètement à un père dominé¹

De telles expériences tendent à produire des habitus déchirés, divisés contre eux-mêmes, en négociation permanente avec eux-mêmes et avec leur propre ambivalence, donc voués à une forme de dédoublement, à une double perception de soi et aussi aux sincérités successives et à la pluralité des identités.

Ainsi, bien qu’elle n’ait pas le monopole de la production des dilemmes sociaux et que le monde social multiplie les positions qui produisent des effets tout à fait semblables, la famille impose très souvent des injonctions contradictoires, soit en elles-mêmes, soit en relation avec les conditions offertes à leur réalisation. Elle est au principe de la part la plus universelle de la souffrance sociale, y compris de cette forme paradoxale de souffrance qui s’enracine dans le privilège. C’est elle qui rend possibles ces privilèges-pièges qui entraînent souvent les bénéficiaires des cadeaux empoisonnés de la consécration sociale (on pense au « noblesse oblige » de tous les bénéficiaires-victimes d’une forme quelconque de consécration ou d’élection, nobles, hommes, aînés, détenteurs de titres scolaires rares), dans les différentes espèces d’impasses royales, voies royales qui se révèlent être des voies de garage. Elle est sans doute le principal responsable de cette part de la souffrance sociale qui a pour sujet les victimes elles-mêmes (ou, plus exactement, les conditions sociales dont leurs dispositions sont le produit).

Cela dit, il faut se garder de faire de la famille la cause ultime des malaises qu’elle semble déterminer. En fait, comme on le voit bien dans le cas de la famille paysanne, où c’est à travers le célibat ou le départ du fils aîné que survient l’arrêt de mort de l’entreprise, les facteurs structuraux les plus fondamentaux (comme l’unification du marché des biens économiques et surtout symboliques) sont présents dans les facteurs inscrits au cœur du groupe familial. C’est ce qui fait que, à travers le récit des difficultés les plus « personnelles », des tensions et des contradictions les plus strictement subjectives en apparence, s’expriment souvent les structures les plus profondes du monde social et leurs contradictions. Cela n’est jamais aussi visible que dans le cas des occupants de positions en porte-à-faux qui sont d’extraordinaires « analyseurs pratiques » : situés en des points où les structures sociales « travaillent » et travaillés de ce fait pas les contradictions de ces structures, ils sont contraints, pour vivre ou pour survivre, de pratiquer une forme d’auto-analyse qui donne accès, bien souvent, aux contradictions objectives qui les possèdent et aux structures objectives qui s’expriment à travers elles²

Ce n’est pas le lieu ici de poser la question de la relation entre le mode d’exploration de la subjectivité que nous proposons et celui que pratique la psychanalyse. Mais il faut au moins mettre en garde contre la tentation de penser leurs rapports en terme d’alternative. La sociologie ne prétend pas substituer son mode d’explication à celui de la psychanalyse ; elle entend seulement construire autrement certaines des données que celle-ci prend aussi pour objet, en s’arrêtant à des aspects de la réalité que la psychanalyse écarte comme secondaires ou insignifiants, ou qu’elle traite comme des écrans qu’il faut traverser pour aller à l’essentiel (par exemple les déceptions scolaires ou professionnelles, les conflits de travail, etc.) et qui peuvent enfermer des informations pertinentes à propos de choses que considère aussi la psychanalyse.

Une véritable sociogenèse des dispositions constitutives de l’habitus devrait s’attacher à comprendre comment l’ordre social capte, canalise, renforce ou contrecarre des processus psychiques selon qu’il y a homologie, redondance ou renforcement entre les deux logiques ou au contraire contradiction, tension. Il va de soi que les structures mentales ne sont pas le simple reflet des structures sociales. L’habitus entretient avec le champ un rapport de sollicitation mutuelle et l’illusio est déterminée de l’intérieur à partir des pulsions qui poussent à s’investir dans l’objet ; mais aussi de l’extérieur, à partir d’un univers particulier d’objets socialement offerts à l’investissement. L’espace des possibles caractéristique de chaque champ, religieux, politique ou scientifique, etc., fonctionne, en vertu du principe de division (nomos) spécifique qui le caractérise, comme un ensemble structuré de licitations et de sollicitations, et aussi d’interdits ; il agit à la façon d’une langue, comme système de possibilités et d’impossibilités d’expression qui interdit ou encourage des processus psychiques différents entre eux et différents en tout cas de ceux du monde ordinaire ; à travers le système de satisfactions réglées qu’il propose, il impose un régime particulier au désir, ainsi converti en illusio spécifique. […]

Dans son analyse du « roman familial des névrosés », Freud faisait observer que les rêves diurnes de l’époque pré-pubertaire s’emparent souvent du « thème des relations familiales » dans une activité fantasmatique visant à rejeter les parents, désormais dédaignés, pour leur en substituer d’autres, « d’un rang social plus élevé » et, en un mot, « plus distingués ». Et il remarque au passage que ces rêves « servent à accomplir des désirs, à corriger l’existence telle qu’elle est, et qu’ils visent principalement deux buts, érotiques et ambitieux. » Ajoutant aussitôt entre parenthèses : « mais derrière celui-ci (le but ambitieux) se cache aussi, le plus souvent, le but érotique »³. Il ne m’appartient pas de confirmer ou d’infirmer cette affirmation. Mais je voudrais seulement rappeler l’affirmation complémentaire que le psychanalyste passe sous silence : le désir se manifeste seulement, en chaque champ (on en a vu un exemple avec le champ religieux), sous la forme spécifique que ce champ lui assigne à un moment donné du temps et qui est, en plus d’un cas, celle de l’ambition.

Pierre Bourdieu, La Misère du monde, Paris, Seuil, 1993, p. 1097-1103.

---

L’alternative sur laquelle nous laisse Bourdieu ne me semble pas tout à fait claire : je comprends bien comment les rêves diurnes de l’enfant, évoqués par Freud, peuvent traduire un « but ambitieux », puisque ceux-ci consistent à se rêver des parents « d’un rang social plus élevé », mais en quoi ce rêve pourrait-il traduire un but érotique qui se cache derrière le but ambitieux ? Quel est le contenu de ce but érotique, celui qui, en somme, justifie l’interprétation freudienne ?

Je me reporte au texte de Freud⁴. En fait, celui-ci ne porte pas prioritairement sur la notion d’ambition. Le problème de Freud est avant tout d’expliquer le « roman social des névrosés », c’est-à-dire une activité diurne de l’enfant – par opposition au rêve nocturne – qui consiste à fantasmer une filiation étrangère à sa famille d’origine. Si cette filiation imaginaire est le plus souvent d’un rang social plus élevé que la filiation réelle, il semble que le plus important, pour Freud, est que l’activité fantasmatique mette « la mère, objet de la curiosité sexuelle suprême, dans la situation d’être secrètement infidèle, d’avoir des liaisons amoureuses cachées ». Si le jeune garçon s’invente une autre filiation plus prestigieuse, c’est qu’il veut rabaisser le père, et sans doute, à terme, s’y substituer. Sans surprise, l’interprétation sexuelle du fantasme diurne chez Freud est à comprendre dans le cadre de la situation œdipienne.

En lisant ce texte de Freud, une autre chose me frappe pourtant. Si l’enfant peut s’inventer une filiation alternative, c’est parce qu’il y a toujours une incertitude sur la filiation. Enfin, « sur la filiation »… pas tout à fait : sur le père surtout, suivant l’adage de droit romain Mater certissima, pater semper incertus. Chez Freud, loin de venir d’un corpus savant, cette phrase est une vérité essentielle, saisie naturellement par tout enfant durant son développement. Et c’est cette compréhension qui expliquerait que l’enfant investisse l’incertitude fondamentale quant à l’identité du père par l’imagination d’une filiation alternative. Enfin, « l’enfant »… pas tout à fait : c’est surtout le garçon qui fait de sa mère un objet de curiosité sexuelle, et qui prétend remplacer le père. Du reste, Freud note que, si le garçon semble « avoir des motions hostiles contre son père », « l’activité fantasmatique des filles peut, sur ce point, se montrer beaucoup plus faible ». Et comment les filles pourraient-elles rêver de se substituer à leur mère, dans un but érotique ou ambitieux, alors même que, comme l’enseignent le droit romain et la nature, mater certissima est ? Chez Freud, le rêve d’une filiation alternative, qu’il soit mû par un but ambitieux ou par un plus secret but érotique, est essentiellement le rêve d’un père alternatif fait par un petit garçon ; et à la fin de son article, il peut décrire ainsi le phénomène fantasmatique qui fait l’objet de son article : « la substitution aux deux parents, ou seulement au père, de personnes plus éminentes » (je souligne).

Je cherchais, avec ce détour par Freud, à éclairer une distinction opérée par Bourdieu entre les conceptions sociologique et psychanalytique de l’héritage ; mais j’en retire surtout l’impression que les deux textes sont proches l’un de l’autre. D’abord, le texte de Bourdieu, extrait d’un chapitre de La Misère du Monde intitulé « Les contradictions de l’héritage », est lui-même défini par cette tension entre la prétention à parler de la filiation en général, et le privilège accordé au rapport particulier entre père et fils. Bourdieu est bien conscient de cette tension, qui s’en explique très brièvement dans une note au tout début de son article, mentionnée dans le chapeau du texte publié ci-dessus. Ensuite, cette relation de filiation vue à travers le prisme de la relation père-fils est, chez Bourdieu comme chez Freud, caractérisée par sa grande ambivalence. Ce dernier précise en effet, à la fin de son article, que la substitution de parents supérieurs aux parents réels ne fait en définitive « qu’exprimer chez l’enfant la nostalgie du temps heureux et révolu où son père lui est apparu comme l’homme le plus distingué et le plus fort, sa mère comme la femme la plus chère et la plus belle ». Chez Bourdieu, l’héritier porte en lui la « double injonction » du père : « réussis, change, deviens un bourgeois, et reste simple, pas fier, près du peuple (de moi) ». Rêves ambitieux, volonté de dépasser le père, contredits par la nostalgie d’un temps où l’on voulait leur ressembler : les deux textes se rejoignent dans la description d’un même conflit interne.

Et puis, peut-être de manière plus hasardeuse, j’aperçois un autre point commun. Au début de son texte, Freud affirme qu’il est normal qu’« au cours de sa croissance », l’individu « se détache de l’autorité de ses parents », avant d’ajouter : « En vérité, le progrès de la société repose d’une façon générale sur cette opposition des deux générations ». D’une certaine manière, le « progrès de la société » est la condition sociologique⁵ du conflit dans la filiation que révèle Freud à travers son analyse du roman familial des névrosés. Chez Bourdieu, c’est dans la figure du « transfuge » que se joue le « drame » le plus « inattendu », mais aussi le plus révélateur⁶ des « contradictions de l’héritage » qu’il entend mettre au jour. Et j’ai l’impression que l’importance conceptuelle donnée à cette figure (qui, du reste, fait écho à l’importance littéraire qu’elle a acquise dans la réception littéraire de l’œuvre de Bourdieu, chez Annie Ernaux ou chez Didier Eribon, par exemple) est présupposée par la double condition historique et sociale de cette pensée de l’héritage. Si le drame du « transfuge » devient à ce point représentatif des problèmes de l’héritage en général, c’est qu’il rend compte des difficultés paradoxales éprouvées par de nombreux individus à qui la prospérité économique a permis, dans la seconde moitié du xx^e siècle, d’opérer une plus ou moins grande ascension sociale. Il me semble que, chez Bourdieu comme chez Freud, l’analyse du rapport ambivalent à l’héritage a comme présupposé une asymétrie entre les générations au profit de la plus jeune, qui dessine la forme générale d’un « progrès de la société »⁷.

Me vient alors l’idée que ces textes, dans leur proximité et même leur filiation (qui n’exclut pas, on l’a vu, rivalités et conflits), sont datés, c’est-à-dire qu’ils ont soudainement, et peut-être récemment, pris un coup de vieux. D’une part, je vois mal comment l’on peut aujourd’hui concevoir l’héritage, même celui du fils, dans un tête-à-tête si étroit avec le père qu’il exclue tout à fait la mère (chez Bourdieu) ou qu’il en fasse seulement l’objet d’une convoitise sexuelle refoulée par le fils (chez Freud). Du rapport privilégié que l’enfant entretient avec la mère (ou avec l’instance maternante) durant les stades de développement pré-oedipiens, ne resterait-il qu’un désir refoulé, qui n’entre dans la relation de filiation que comme l’instrument de la rivalité avec le père ? Il me semble, au contraire, qu’un tel rapport suscite nécessairement une relation bien différente, quelque chose comme une identification, qui fait de chaque enfant, fils ou fille, une mère de quelque manière. Et ce qui se transmet de l’instance maternante à l’enfant est sans doute bien différent de l’ambition qui est, chez Freud comme chez Bourdieu, l’apanage du père et de son héritage. Il faudrait parcourir l’œuvre de Donald W. Winnicott, qui s’intéresse tout particulièrement aux stades de développement pré-oedipiens et à la relation mère-enfant, et dans laquelle s’ancre la théorie de la littérature proposée par Hélène Merlin-Kajman, pour chercher les éléments d’une redéfinition de l’héritage et de son drame dans laquelle l’ambition n’occupe pas une place aussi centrale.

D’autre part, je n’ai pas du tout l’impression que la question de l’héritage soit conditionnée aujourd’hui par celle du « progrès de la société ». Sans doute est-ce lié à ma situation personnelle : le « transfuge », en qui s’incarne pour moi le « progrès » de la société dans la seconde moitié du xx^e siècle, c’est mon père. Même si, avec la part de culpabilité qui convient, je pourrais le toiser du haut de mon doctorat, lui qui est resté pour sa part professeur dans le secondaire, je n’y parviens pas. À lui pour toujours la geste héroïque qui l’a conduit de la campagne à Paris, de la boulangerie de ses parents à l’université de la Sorbonne. Il est encore grandi si l’on considère que c’est de son temps qu’ont vécu les grands intellectuels français, Foucault, Deleuze, Lacan, Barthes, qui l’ont si profondément marqués. Si, comme il m’arrive de le rêver, on peut considérer comme à la Renaissance qu’il y a une translatio studii, c’est-à-dire que les Muses voyagent et qu’elles favorisent, tour à tour, certains pays, il semblerait que – manque de chance – ce soit du temps de mon père qu’elles aient favorisé la France. Mais c’est aussi au xvi^e siècle, plutôt à la fin du siècle, que j’ai trouvé un modèle pour hériter sans grandes ambitions. Dans les Essais de Montaigne, l’éloge du père, qui a considérablement accru la richesse de sa famille, occupe une bonne place, ainsi que celui du « temps de nos pères », où régnait la paix (par opposition à la guerre civile de la fin du xvi^e siècle) et où les rois de France, François I^er en tête, favorisaient les arts. Hériter d’un tel père, hériter d’un tel temps, tenter de se rendre digne de l’éducation exceptionnelle que ce temps et ce père lui ont donné : voilà, pour moi, l’enjeu central des Essais. Or, de cet héritage, l’héritier ne se sent pas digne. Les permanentes protestations d’humilité de Montaigne, je ne les ai jamais vues comme le masque rhétorique dont se revêt un écrivain et un gentilhomme sûr de son fait (interprétation courante ces temps-ci), mais comme l’expression de cet héritage impossible, c’est-à-dire de la situation inextricablement familiale et historique qui explique à mes yeux la mélancolie montaignienne.

Cela ne veut pas dire que Montaigne ne se soit jamais rendu compte qu’il faisait quelque chose de grand. Mais je suis persuadé (peut-être veux-je l’être ?) que, sa vie durant, il aura été convaincu que l’œuvre si bizarre qu’il concevait ne valait pas celle, toute économique, de son père, ni celles des humanistes de l’époque précédente. Et c’est peut-être dans ce drame-ci de l’héritage, celui d’un héritier qui n’arrive pas à hériter, que notre société, condamnée à la décroissance et sans doute à un déclin qu’il conviendrait rapidement de préparer au mieux, pourrait voir le reflet de ses inquiétudes, et les moyens de sa transformation.

1. On pense ici à ce jeune beur qui, coincé entre deux univers inconciliables, ne peut ni s’identifier à l’école qui le refuse ni à son père qu’il doit protéger, et dont la tension semble rencontrer un commencement de solution lorsqu’il trouve une famille d’adoption dans les parents de sa petite amie et, à travers elle, la possibilité de se reconnaître dans l’école. [↩]
2. C’est le cas, bien souvent, des travailleurs sociaux que nous pensions interroger, initialement, comme des informateurs, et qui sont devenus des objets privilégiés d’une analyse d’autant plus riche en révélations objectives qu’elle allait plus loin dans l’exploration des expériences subjectives. [↩]
3. S. Freud, Névrose, psychose et perversion, Paris, PUF, 1973, p. 158-159. [↩]
4. Toutes les références qui suivent sont extraites de l’édition citée par Bourdieu : S. Freud, « Le roman familial des névrosés », dans Névrose, psychose et perversion, Paris, PUF, 1973, p. 157-160 [↩]
5. Dans le Dictionnaire des œuvres psychanalytiques, Paul-Laurent Assoun décrit le premier paragraphe de l’article de Freud comme un« véritable cadrage symbolique et sociologique de la question psychique qui suit », p. 1202. [↩]
6. La définition générale de la contradiction de l’héritage, donnée au début de l’article de Bourdieu, ressemble en effet furieusement à la situation du « transfuge » décrite dans le texte commenté ici : « L’héritage réussi est un meurtre du père accompli sur l’injonction du père, un dépassement du père destiné à le conserver, à conserver son “projet” de dépassement […]. », P. Bourdieu, La Misère du monde, op. cit., p. 1093 [↩]
7. Dans un texte intitulé « Un trouble de mémoire sur l’Acropole », fragment tardif d’auto-analyse qui prend appui sur le souvenir d’un voyage en Grèce, Freud écrit la chose suivante, qui fait non seulement penser à son texte sur le « roman familial des névrosés », mais qui est aussi étonnamment proche de ce qu’écrit Bourdieu une cinquantaine d’années plus tard : « Il faut admettre qu’un sentiment de culpabilité reste attaché à la satisfaction d’avoir si bien fait son chemin : il y a là depuis toujours quelque chose d’injuste et d’interdit. Cela s’explique par la critique de l’enfant à l’endroit de son père, par le mépris qui a remplacé l’ancienne surestimation infantile de sa personne. Tout se passe comme si le principal, dans le succès, était d’aller plus loin que le père, et comme s’il était toujours interdit que le père fût dépassé ». Son père, précise Freud juste après ce passage, était « négociant » et « n’avait pas fait d’études secondaires », S. Freud, Un trouble de mémoire sur l’Acropole, Carnets de l’Herne, 2015. [↩]

---

---