Augustin Leroy commente un passage de Spectres de Marx de Jacques Derrida.
[…] Si je m’apprête à parler longuement de fantômes, c’est-à-dire de certains autres qui ne sont pas présents, ni présentement vivants, ni à nous ni en nous ni hors de nous, c’est au nom de la justice. De la justice là où elle n’est pas encore, pas encore là, là où elle n’est plus, entendons là où elle n’est plus présente, et là où elle ne sera jamais, pas plus que la loi, réductible au droit. Il faut parler du fantôme, voire au fantôme et avec lui, dès lors qu’aucune éthique, aucune politique, révolutionnaire ou non, ne paraît possible et pensable et juste, qui ne reconnaisse à son principe le respect pour ces autres qui ne sont plus ou pour ces autres qui ne sont pas encore là, présentement vivants, qu’ils soient déjà morts ou qu’ils ne soient pas encore nés. Aucune justice – ne disons pas aucune loi et encore une fois nous ne parlons pas ici du droit – ne paraît possible ou pensable sans le principe de quelque responsabilité, au-delà de tout présent vivant, dans ce qui disjointe le présent vivant, devant les fantômes de ceux qui ne sont pas encore nés ou qui sont déjà morts, victimes ou non des guerres, des violences politiques ou autres, des exterminations nationalistes, racistes, colonialistes, sexistes ou autres, des oppression de l’impérialisme capitaliste ou de toutes les formes de totalitarisme. Sans cette non-contemporanéité à soi du présent vivant, sans ce qui secrètement le désajuste, sans cette responsabilité et ce respect pour la justice à l’égard de ceux qui ne sont pas là, de ceux qui ne sont plus ou ne sont pas encore présents et vivants, quel sens y aurait-il à poser la question « où ? », « où demain ? » (« whither ? »).
Cette question arrive, si elle arrive, elle questionne au sujet de ce qui viendra dans l’à-venir. Tournée vers l’avenir, allant vers lui, elle en vient aussi, elle provient de l’avenir. Elle doit donc excéder toute présence comme présence à soi. Du moins doit-elle ne la rendre possible, cette présence, que depuis le mouvement de quelque désajointement, disjonction ou disproportion : dans l’inadéquation à soi. Or si cette question, dès lors qu’elle vient à nous, ne peut certes venir que de l’avenir (whither ? où irons-nous demain ? où va, par exemple, le marxisme ? où allons-nous avec lui ?), ce qui se tient devant elle doit aussi la précéder comme son origine : avant elle. Même si l’avenir est sa provenance, il doit être, comme provenance, absolument et irréversiblement passé. « Expérience » du passé comme à venir, l’un et l’autre absolument absolus, au-delà de toute modification d’un présent quelconque. Si elle est possible et si on doit la prendre au sérieux, la possibilité de la question, qui n’est peut-être plus une question et que nous appelons ici la justice, doit porter au-delà de la vie présente, de la vie comme ma vie ou notre vie. En général. Car ce sera la même chose pour le « ma vie » ou « notre vie » demain, celle des autres, comme ce fut le cas hier, pour d’autres autres : au-delà donc du présent vivant en général.
Être juste : au-delà du présent vivant en général – et de son simple envers négatif. Moment spectral, un moment qui n’appartient plus au temps, si l’on entend sous ce nom l’enchaînement des présents modalisés (présent passé, présent actuel : « maintenant », présent futur). Nous questionnons à cet instant, nous nous interrogeons sur cet instant qui n’est pas docile au temps, du moins à ce que nous appelons ainsi. Furtive et intempestive, l’apparition du spectre n’appartient pas à ce temps-là, elle ne donne pas le temps, pas celui-là. « Enter the Ghost, exit the Ghost, re-enter the Ghost » (Hamlet).
Cela ressemble à un axiome, plus précisément à un axiome au sujet de l’axiomatique même, à savoir de quelque évidence supposée indémontrable au sujet de ce qui a du prix, de la valeur, de la qualité (axia). Et même et surtout, de la dignité (par exemple de l’homme comme exemple d’un être fini et raisonnable), de cette dignité inconditionnelle (Würdigkeit) que Kant élevait justement au-dessus de toute économie, de toute valeur comparée ou comparable, de tout prix marchand (Marktpreis). Cet axiome peut choquer. Et l’objection n’attend pas : envers qui, finalement, un devoir de justice engagerait-il jamais, dira-t-on, et fût-ce au-delà du droit ou de la norme, envers qui et envers quoi, sinon envers la vie d’un vivant ? Y a-t-il jamais justice, engagement de justice ou responsabilité en général qui ait à répondre de soi (de soi vivant) devant autre chose, en dernière instance, que de la vie d’un vivant, qu’on l’entende comme vie naturelle ou comme vie de l’esprit ? Certes. L’objection paraît irréfutable. Mais l’irréfutable suppose lui-même que cette justice porte la vie au-delà de la vie présente ou de son être-là effectif, de son effectivité empirique ou ontologique : non pas vers la mort mais vers une sur-vie, à savoir une trace dont la vie et la mort ne seraient elles-mêmes que des traces et des traces de traces, une survie dont la possibilité vient d’avance disjoindre ou désajuster l’identité à soi du présent vivant comme de toute effectivité. Alors il y a de l’esprit. Des esprits. Et il faut compter avec eux. On ne peut pas ne pas devoir, on ne doit pas ne pas pouvoir compter avec eux, qui sont plus d’un : le plus d’un.
Jacques Derrida, Spectres de Marx, Éditions Galilée, 1993, p. 15-18 [Exorde]
J’ai lu ce livre pour la première fois il y a presque dix ans, et je n’ai jamais fini de le parcourir, de le reprendre, de l’ajuster à différents contextes, de le repousser ou de m’y replonger. La passion de Derrida pour le paradoxe tour à tour me stimule et m’exaspère. Rien n’est moins fixe à mes yeux que ce livre, cet auteur, cette pensée, dont il faut bien hériter et dont pourtant je ne sais pas dire ce que j’en garde : il faut en hériter, parce que la philosophie de Derrida, qu’on s’en réclame ou non, occupe une place centrale dans l’histoire intellectuelle des quarante dernières années. L’oeuvre de ce dernier a en effet fourni à l’institution universitaire (notamment américaine) et aux disciplines contemporaines qui la travaillent – les studies – leur assise théorique, un lexique et un certain nombres de gestes politiques – au point que le verbe « déconstruire » fait désormais parti du vocabulaire quotidien, qu’on l’utilise pour louer la valeur émancipatoire de la pensée critique – envers l’origine, le pouvoir, la loi et le nom – ou pour dénoncer la force prétendument destructrice d’une philosophie sapant les fondements culturels de l’Occident. En un mot : cela dont on hérite, on ne le choisit pas : « on ne peut pas ne pas devoir ». C’est vrai de Derrida, des fantômes et des spectres, entendus à la fois comme traces ou manifestations de ce qui a été, mais aussi comme figures théoriques du temps présent – figures revenant dans l’écriture de Derrida et qui empruntent des noms divers : spectres, fantômes, mais aussi don, voix, hospitalité, justice, autant de figures de l’absolument irréfutable, du sans-condition qui demeure pourtant la condition de toutes les élaborations de la pensée : pas d’histoire sans fantômes ni d’échange sans don, de langue sans voix ou de droits sans justice.
D’une certaine façon, le fantôme ou le spectre figure par métonymie, non le contenu historique du passé (acteurs, évènements, dates), mais un geste de destination de celui-ci, dans lequel hériter est une tâche qui ne peut s’effectuer qu’à la faveur d’une expérience déchirante. Parce qu’elle brise l’unité du sujet – de tous les sujets -, la hantise bouleverse la chronologie du temps : « Time is out of joint » et d’une certaine façon, tant mieux, puisque c’est à ce moment précis, l’instant fatal « qui n’est pas docile au temps », qu’il serait enfin possible d’assumer avec responsabilité la question irrésolue de la justice, de la place des morts dans le présent, de la mémoire et de l’histoire. Fantastique pointe du temps, ô kairos, à quelques encablures de Blanchot à l’instant de sa mort….
Mais pour Derrida, hériter n’est pas seulement une tâche mais aussi une injonction. Celle-ci détermine l’orientation de son argument et a pour horizon l’impératif de la justice, en ce que cette dernière se distingue du droit et de la loi. Autant droit et loi peuvent et doivent être interrogés par la philosophie, autant la justice, de même que dans d’autres textes l’hospitalité (De l’hospitalité) ou encore le don (Donner le temps, La fausse Monnaie), échappent au geste critique de la déconstruction. Or l’inconditionnalité de la justice est précisément ce qui justifie l’injonction à faire place et aux morts et aux êtres à venir :
« aucune éthique, aucune politique, révolutionnaire ou non, ne paraît possible et pensable et juste, qui ne reconnaisse à son principe le respect pour ces autres qui ne sont plus ou pour ces autres qui ne sont pas encore là.»
Hériter, c’est alors agir avec, pour, au nom de la virtualité des existences passées et futures. Affaire de responsabilité, comme Derrida le souligne : il n’est pas possible de faire justice sans compter sur et avec ce qui excède toute comptabilité : « plus d’un », c’est-à-dire un plus l’infini – ce que Char nomme quelque part « la pyramide des martyrs » – venant troubler l’apparent équilibre du temps, la faculté de distinguer passé, présent, futur, de dire « je » et de porter un nom propre.
Toutefois, Derrida, le souligne également, il ne s’agit pas d’hériter passivement des voix spectrales qui hantent la mémoire collective. Il ne s’agit non plus de les enrégimenter pour ordonner et simplifier le réel, comme le font les dictatures lorsqu’elles justifient la réparation et la réunification tyrannique du présent au nom des humiliations, des défaites et des morts du passé. Selon Derrida,
Un héritage ne se rassemble jamais, il n’est jamais un avec lui-même. Son unité présumée, s’il en est, ne peut consister qu’en l’injonction de réaffirmer en choisissant. Il faut veut dire il faut filtrer, cribler, critiquer, il faut trier, entre plusieurs des possibles qui habitent la même injonction. (…). Si la lisibilité d’un legs était donnée, naturelle, transparente, univoque, si elle n’appelait et ne défiait en même temps l’interprétation, on n’aurait jamais à en hériter. (…) L’injonction elle-même (choisis et décide dans ce dont tu hérites, dit-elle toujours) ne peut être une qu’en se divisant, déchirant, différant elle-même, en parlant à la fois plusieurs fois – et de plusieurs voix.1
D’un côté, l’injonction exige un tri, sans quoi aucun engagement, aucune action, aucune agentivité, aucun héritage n’est possible. De l’autre côté, elle réclame une écoute qui ne peut pas, ne doit pas trier entre « ceux qui ne sont pas encore nés et ceux qui sont déjà morts », sans quoi elle réinstaurait de la conditionnalité au principe de la justice, que Derrida souhaite inconditionnelle. Trier, sélectionner, prendre son parti, et en même temps, inclure à l’infini. Entre ces deux axiomes surgit le vertige d’une déchirure interne, comme un effet de stupéfaction traumatique liée à la grammaire de la double injonction et l’irruption de la figure envahissante des spectres. Une contradiction dotée d’une énergie similaire à celle que Derrida relevait chez Platon, vingt ans avant Spectres de Marx, lorsqu’il analysait cette piqure à effet pétrifiant, le pharmakon du « poisson-torpille » socratique.
Dès lors, trois questions, qui rêveraient de pouvoir se muer en objection, me viennent :
1) Comment séparer le juste et l’injuste, dès lors qu’il faut trier parmi le cortège des morts et des vies futures ? Les opérations de la pensée et les décisions qui précèdent l’action réclament de ne pas tout céder à l’énergie de l’irruption spectrale et de ne pas user du pathos comme d’une force de réconciliation broyant tout sur son passage. Dit autrement, avec Derrida : peut-on vraiment être juste, responsable, et faire preuve d’intégrité dès lors que la pensée se donne pour tribunal
les fantômes de ceux qui ne sont pas encore nés ou qui sont déjà morts, victimes ou non des guerres, des violences politiques ou autres, des exterminations nationalistes, racistes, colonialistes, sexistes ou autres, des oppressions de l’impérialisme capitaliste ou de toutes les formes de totalitarisme.
« Je » vacille, se décompose sous la pression d’une pensée qui s’élance depuis « quelque évidence supposée indémontrable ». Est-il réellement possible d’avoir une relation éthique avec un tel raz-de-marée de voix brisées sans être submergé par la tyrannie du pathos ?
2) Qui a dit que les fantômes parlaient un langage humain, ou même qu’ils parlaient tout court ? Derrida ne semble jamais supposer que le fantôme puisse être, non seulement une instance rétive au dialogue, mais encore une puissance qui, du fait de sa disproportion, désintègrerait tout type de lien. A ce titre, il est frappant que Derrida laisse largement de côté, dans son livre, les travaux de Maria Torok et Nicolas Abraham, dont il a pourtant préfacé un ouvrage, et dont il reprend certaines notions pour en faire des « maitres-mots » de sa pensée – dont la crypte. Pour les deux psychanalystes, héritant – triant, critiquant, interprétant – de la distinction entre deuil et mélancolie forgée par Freud, un dialogue avec les fantômes n’est et possible et souhaitable qu’à la condition de l’orienter vers une fin, vers un vivre enfin où interrompre l’emprise spectrale, où transformer l’injonction du passé en une représentation mobile, nommable, différenciable, afin que son emprise terrifiante n’écrase plus l’analysant hanté par les retours du passé. Derrida pose sans cesse la question de la fin, mais il n’en considère qu’une certaine définition, la fin comme clôture et achèvement, qu’il décline thématiquement : le refus de la fin de l’histoire, le refus de réduire les limites humaines aux délimitations de la vie biologique. Mais la morale de la fin est, je crois, une question que Derrida ne pose pas, comme s’il voulait absolument se débarrasser de quelques restes de philosophie kantienne. Dit autrement, comment assurer « la responsabilité des fins »2 lorsque sont conjurés sur la scène de la transmission fantômes et spectres, figures inquiétantes et sauvages du retour sans fin…
3) Comment qualifier l’économie de cette relation avec les fantômes que Derrida nomme compagnonnage ? Une civilité, une fréquentation des fantômes est-elle possible sans entrainer du même coup la disparition spectrale de qui fréquente les fantômes ? L’interlocution spectrale qu’appelle Derrida de ses voeux relève à mes yeux du don absolu et de la justice sacrificielle. Le don des fantômes est en effet un merveilleux présent, mais selon Derrida, il ne peut et ne doit pas se donner dans le temps, sans quoi il se transformerait en échange, transaction, spéculation – en logos. Quoiqu’il s’en défende, l’avec-les-fantômes de Derrida menace toujours d’être un sans-les-vivants. Ainsi je conclus avec une troisième question, finale quoique provisoire : l’hériter dont Derrida trace les contours et les contradictions n’est-il pas une expérience de l’impossible, c’est-à-dire un geste radicalement pathétique dont le prix est, justement, magnifiquement disproportionné au point d’en être divin ou monstrueux – inhumain ?
- Jacques Derrida, Spectres de Marx, op. cit., p. 40 [↩]
- Concept forgé par Hélène Merlin-Kajman dans La littérature à l’heure de #MeToo » [↩]
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
La rédaction (3 février 2023). Conversation critique n° 5.2 : A. Leroy / J. Derrida. Transitions. Consulté le 14 février 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/roh2