Jérôme David commente un extrait de « Quand sommes-nous ? » de Michel Deguy (2010).
Naguère, pour saluer le beau livre des Vies minuscules de Pierre Michon, je m’étais étonné que nous ayons les mêmes souvenirs dans la différence des âges, et même des souvenirs mélangeables à ceux de Proust […]. Étrange confusion, tout ce passé passait comme si quelle qu’ait été la génération, numérotable au XXe siècle, la différence repassait tout le temps, en quelque manière la même, celle qui sépare ou séparait le moderne de sa gestion, le néo de son antécédence. Espèce de syncope, crête ou vague de crisis mouvante d’un ancien temps et d’un « rien ne sera plus comme avant », sans coupure franche datable, et repassant tout le temps mais surtout en littérature, en régime romanesque de mémoire, par la médiation de l’art de narration, cicatrisant pour que ces temps se retrouvent plutôt qu’ils ne se disjoignent, de sorte que c’était bien la littérature qui nous faisait largement contemporains. À l’instant donc si je consentais à parler en représentant d’une génération, ce que tout le monde désire pour l’obituaire, je la déterminerais par la contemporanéité de ces deux choses, en disjonction donc, d’une part, ce temps confus que je viens d’évoquer où l’autrefois et le naguère passent l’un dans l’autre, d’autre part, un nouveau qui n’est pas renouveau mais plutôt absorption du présent dans l’arrivage de son futur, qu’on l’appelle fin de l’histoire, ou catastrophe, ou désastre, etc. Génération donc d’enjambements, enjambée, enjambante, de ses deux côtés à la fois, du côté de chez Proust et du côté de l’alarme écologique sur laquelle je terminerai. Mais n’était-ce pas Auschwitz qui selon Adorno disjoignait, disjoncta, et ne cessait de dissocier depuis lors l’avant et l’après, ouvrant une époque où la littérature, l’art, Dichtung, ne pourrait plus ressouder, suturer les deux temps, on va dire les deux temps européens. Or […] ne semble-t-il pas plutôt aujourd’hui, à l’échelle du mondial, worldwide, en américain, ou OMC en acronyme, que c’est le marché mondialisé, c’est-à-dire le capitalisme financier, la révolution informatique et la technologie du vivant qui désamarre décisivement le post du moderne.
Le deuxième moment, si l’on peut dire, je l’avais intitulé la fin du monde. « Le monde va finir ». Telle est la phrase liminaire de la dernière page de Baudelaire (presque) qui n’est pas une prédiction sectaire de la destruction de la terre mais l’incipit d’une apocalypse, genre littéraire, qu’un artiste responsable se doit d’œuvrer. Tout le monde est en train de finir, et le poète est celui qui donne au contemporain sa version de la fin, sans doute aggravée par l’imminence de sa propre mort mais qui s’emploie à transmettre son « grand testament », c’est-à-dire à faire voir à des « frères humains », pour continuer à citer Villon, comment et par où le monde périt et se transforme. Cette génération ne passera pas que toutes ces choses ne s’accomplissent. La question, la responsabilité, est toujours de transmettre, translation, à des sur-vivants, générations futures, un monde, ou tout ce que nous pensons qui ne doit pas s’anéantir. Aujourd’hui, on dit les « valeurs », expression médiocre en effet passe-partout. Soit une promesse de terre promise dont l’article crypte l’annonce, ou parabole, dans une littéralité que l’herméneutique interprètera et dont la prise à la lettre déclenche les hostilités de superstitions diverses, adverses. Repartons de Valéry, qui prononce, prononçait, « le temps du monde fini commence ». La formule est fameuse et comme vous, j’ai entendu, il y a quinze jours, trois semaines, que Nicolas Hulot l’avait reprise au passage, malgré son ancienneté. La formule fameuse sanctionne la deuxième mondialisation en cours, c’est écrit vers 1895, je ne sais plus, à la tourne des XIXe et XXe siècles. Si on admet que la première mondialisation aura été celle des grandes découvertes, voyages circumterrestres qui tâtonnèrent dès la fin du XVe siècle la rotondité, et commença à recenser la pluralité des mondes humains. Aube convenue de temps modernes, qui s’achèverait aujourd’hui, cédant le temps à l’énigmatique post-moderne. C’est donc que la deuxième mondialisation ou commencement de la finition, non pas d’un monde mais du monde, dont Valéry surprend le flagrant délit dans la guerre hispano-américaine. Que la mondialisation se fasse par la guerre mondiale, le XXe siècle allait en administrer la preuve. On dispute donc ici la césure, la crisis, la fracture ; le partage du nihil novi et du sans précédent s’opère, c’est le cas de le dire, avec la première ou avec la seconde World War. « Le monde à jamais prit fin », écrit René Char en 1939 ; pour Patočka ce fut en 14-18. Trois noms propres pour nous scandent cette fin du monde. Auschwitz, Hiroshima, Chernobyl. Où en sommes-nous ? À la troisième mondialisation. La bonne, si on peut dire. Celle qui apporterait la paix définitive par le marché. Fin de l’histoire, crut pouvoir dire un professeur américain […].
Je vais aller vers la troisième partie, qui absorbera la conclusion aussi. J’ai appelé ça « la vision et l’écologie ». […] L’écologie est une vision, ça veut dire qu’à la différence des questions d’environnement qui se lèvent ici et là, qui sont autant de problèmes à résoudre et donc traitables, l’écologie prend en vue le tout, elle l’appréhende, sur et à partir d’un exemple donnant à voir, c’est-à-dire valant pour le tout. La vision est l’écologie veut dire qu’il n’y en a pas d’autres. La sotériologie est écologique. Il y va de la terre dans les mondes. Les écoumènes, ou l’écoumène, pour reprendre l’expression d’Augustin Berque, est menacé. Le tout de l’habitation terrestre, donc écoumène, le tout de l’humanité comme totalité démographique et comme humanitas, en tant que menacé et en même temps que le tout est pris en vue par l’économie-monde, comme mondialisable, c’est-à-dire comme croissance indéfiniment croissante, pour et par le marché, c’est-à-dire la consommation humaine. C’est donc la contrariété principale. Si la menace est globale, telle est la question. Il y va du tout qu’on l’appelle « gê », géo, en tant que le monde ou écoumène ; c’est une conjecture scientifique que son exploitabilité ou son arraisonnement menace le tout – arraisonnement, c’est un terme heideggérien pour la traduction – advenu comme monde économiquement mondialisé. Certains scientifiques le contestent, et l’astrophysicien, lui, qui s’intéresse à l’univers, ne se fait aucun souci. Il n’y a pas de raison de s’y arrêter. Chez les scientifiques, tout est inférence, probabilité, calcul. Pour la pensée philosophique et poétique, pour les arts, il y a la vision, la voyance de la vision est attentive au voyant. Un voyant n’est pas celui qui voit, mais ce qui est vu. Le poème, le texte, la lettre, et la lettre du voyant. Le voyant, toujours lumineux, donne l’alerte, pour peu que ce qu’il donne à voir ne soit pas seulement perçu mais imaginé, c’est-à-dire transfigurant le tout. Il m’est arrivé d’écrire une fois « la poésie risque tout sur des signes ». Alors je vous propose un voyant, une fable si vous voulez, qui donne à imaginer le géocide en cours, autrement dit qui parle pour l’écologie ou qui donne une vision écologique. Ça s’appelle – ça vient de la télévision – le cancer de la mer ou la fable des méduses. Un film il y a quelques jours montra la mer du Japon envahie par les méduses. J’ai oublié leur nom en japonais. J’aurais dû le relever. C’est en ce moment : imaginez des millions de monstres, masse chacun de dizaines de kilos glauques, dévastant les mers, et la mer tout autour (peut-être certains d’entre-vous l’ont vu), changée en viscosité vorace, devenue une sorte d’organisme énorme, indiscernable. À l’œil nu c’était le cancer de la mer, donc de la Terre. La mer changée en tumeur de tumeurs, métastase gigantesque, étouffant les pêcheries du Japon et le Japon. Un film d’horreur ou d’anticipation n’aurait pas osé montrer cela, qui est de science-non-fiction. Alors dans mon exemple, et avec la terminologie proposée, le voyant, c’est le cancer de la mer devenu visible sans scopie. Scopie et calcul, c’est la science. Le spectacle que j’évoque est un spectacle qui se donne au regard humain, à la vue humaine, c’est-à-dire à ce que j’appelais l’imagination. Donc il y a ces deux régimes. C’est pourquoi je dis la mer devenue visible sans scopie. Peut-être alors cette formule simple et énigmatique : « ce qui est fini ne fait que commencer », où semblent s’emboutir ou s’indiviser, ou peut-être s’équivaloir indifféremment, la fin et le commencement, la fin des fins et le recommencement, dit-elle le choc de deux visions, ou encore l’hésitation – expression de Valéry dont je fais beaucoup usage par ailleurs – entre deux visions concurrentes possibles de catastrophes, mais inverses symétriques, énantiomorphes, comme le bien des uns est le mal des autres.
Je le condense ainsi pour terminer. Qu’est-ce qu’une vision, c’est ce dont on peut changer. Une fin du monde, ou un début de monde, au choix. Le même. Le même état de choses, le même spectacle, peut emporter l’imagination et la pensée dans un sens ou dans l’autre. L’apocalypse now, la fin explosante, ou l’enthousiasme déchaîné d’un jeune reporter étincelant, hissant le monde à plein bras, caméra chargée de merveilles technologiques et naturelles, prouesses de statistiques, sauvetages inouïs. Pour lui c’est reparti, l’entrée aux villes splendides, affection et bruits neufs. Car, quoi qu’il arrive, ce qu’il y a – mais qu’y-a-t-il ? – est montré de la même façon. Ce sont les mêmes images qui projettent la fin télégéniquement d’artefacts visuels sonores, « screenisant » cela, – si on fait un verbe à partir de l’américain – en mode publicitaire communicant, en spot aveuglant pulvérisé, haché, flashé, en demi-seconde éberluante ; c’est la bande-annonce, la bombe à fragmentation du film, du film des films qui s’appelle le monde.
Michel Deguy, « Quand sommes-nous ? », in Qu’est-ce que le contemporain (dir. Lionel Ruffel), éditions Cécile Defaut, Nantes, 2010, p. 44-57.
Cher Michel Deguy,
Vous comprendrez sans doute que, dans le cadre d’une « conversation critique » comme les affectionne le mouvement Transitions, la question de l’adresse importe d’emblée. Vous ne me répondrez pas de vive voix, hélas, je le sais ; et c’est vers vous pourtant que je me tourne pour parler à mon tour après lecture de votre texte. Mon « Cher Michel Deguy » n’est pas celui de Jérôme Karsenti, dont un livre de 2021 porte ce titre (chez l’éditeur art&fiction) — il ne pourra plus l’être depuis février 2022.
Faut-il en appeler à un ami commun en guise d’intercesseur, de chamane, de sorcier ? Pourquoi pas : je lui parlerais de vous et, dans son regard voilé de mélancolie, je traquerais des intensités nées de votre si longue complicité ; il y aurait dans son corps soudain désemparé un peu de la façon dont il s’est imprégné de votre présence, jadis, et comme en creux l’empreinte presque palpable de votre proximité éruptive, intense. Mais vous ne répondriez pas. Vous m’écouteriez sans vous faire entendre. Je devrais en déduire que vous m’avez sans doute déjà répondu.
Il me revient donc de parcourir lentement ce passage offert par Transitions à la conversation critique, de vous écouter avec mille attentions diverses en quête d’un point de contact.
Ce qui paraît rendre impossible notre conversation, c’est l’inéluctable passage du temps. « Mais le temps fuit, et il fuit sans retour ». Trop tard ! Trop tard pour nous entretenir.
Votre texte propose une méditation qui autorise pourtant d’autres conclusions. La « différence des âges » n’est pas un obstacle insurmontable quand il s’agit de Proust, Michon et vous : le passé passe, dites-vous, mais la différence repasse. Et même : « tout ce passé passait comme si quelle qu’ait été la génération […] la différence repassait tout le temps ». Il y a une historicité de ce repassage, de ce repassement, de cette repassade, de cette repassitude. Que la différence repasse, ça ne fait pas un pli ; mais ses reprises varient. Bref, on l’aura compris, le présent est un écheveau d’étoffes à raccommoder sans cesse, à défroisser de-ci de-là.
Je m’interroge d’autant : sait-on jamais quels lambeaux tirer du passé ou de l’avenir pour ravauder le présent ? Votre texte m’aiguille. Je décèle votre hésitation à situer l’« aujourd’hui » et le « now ». Toujours une modalisation, une ambivalence soulignée, l’impossible indexation de quelque certitude que ce soit dans l’évidence du « maintenant » et du « contemporain ». Attardons-nous dans vos phrases (je souligne) : « ne semble-t-il pas plutôt aujourd’hui […] que » ; « Aube convenue de temps modernes, qui s’achèverait aujourd’hui » ; « Aujourd’hui, on dit “les valeurs”, expression médiocre » ; « le même spectacle peut emporter l’imagination et la pensée dans un sens ou dans l’autre. L’apocalypse now, la fin explosante, ou l’enthousiasme déchaîné d’un jeune reporter étincelant ».
Si le présent participait d’une chronologie, il pourrait se voir attribuer sans hésitation un point dans la ligne du temps. Mais l’assignation du présent, « dans un sens ou dans l’autre », est indissociable chez vous d’un « régime » particulier — vous utilisez le terme : « Donc il y a ces deux régimes », au sujet de l’imagination scientifique et de l’imagination philosophique ou poétique. Le présent ne préexiste pas à l’effort par lequel nous tâchons de l’appréhender ; il est institué par le régime spécifique de l’imagination ou de la pensée qui nous invite ou nous oblige à l’identifier.
Ce régime, vous le déclinez ailleurs dans le texte — à propos de vos « souvenirs » communs à Proust, Michon et vous-même — en « régime romanesque de mémoire ». Le roman du XXe siècle particularise la forme d’imagination qui vous est chère, en ouvrant à la conscience une strate de souvenirs que vous dites « mélangeables ». Je comprends qu’une différence y repasse d’une façon qui peut être partagée dans la lecture, voire dans l’écriture d’un certain type d’œuvres littéraires.
Mon problème, toutefois, est le suivant : certes, notre expérience historique dépend des cadres dans lesquels nous éprouvons le temps ; mais, précisément parce que ces cadres sont eux-mêmes historiques, je ne me reconnais plus tout à fait dans le vôtre. Votre présent tissé d’anachronies, dépareillé, « out of joint », est le mien aussi. Je crois que nous nous retrouvons là, un pied chacun dans l’outre-tombe, dans cette sorte de présent bizarre, hybride, où des temporalités hétérogènes s’agencent et défient les chronologies. Ce présent est le nôtre, mais mon autre pied ne danse pas sur les mêmes fils que votre texte.
La généalogie de l’imagination que vous esquissez densément, par allusions parfois, croise Heidegger et remonte à Proust, Valéry, Baudelaire. La citation des Fusées — « Le monde va finir » — fut également commentée par Walter Benjamin dans une conférence donnée à Pontigny en 1939 : « Il paraît que par échappées, Baudelaire ait saisi certains traits de cette inhumanité à venir. » C’est l’imagination des catastrophes, des apocalypses, du deuil — encore Benjamin : « Là où nous apparaît une chaîne d’événements, [l’ange de l’histoire] ne voit, lui, qu’une seule et unique catastrophe, qui sans cesse amoncelle ruines sur ruines et les précipite à ses pieds. »
Vous rappelez « Auschwitz, Hiroshima, Chernobyl ». Ces événements nous façonnent. Mais Baudelaire ? Le colonialisme, l’esclavage ? On trouve des « maîtres » dans son œuvre, qui régentent l’île Bourbon par exemple (actuellement île de la Réunion) : leurs esclaves aux « pieds nus » ont des hanches larges « à faire envie à la plus belle blanche » (« A une Malabaraise »), tandis qu’eux-mêmes sont trop avares pour comprendre « une autre beauté que celle des écus » (« La belle Dorothée »). Une « beauté » contre une autre. Le vertige de l’accumulation contre le « white male gaze ». J’aurais aimé que Baudelaire écrive que « ces mondes vont finir » ou, mieux, qu’il refreigne « le ridicule d’un prophète » qu’il déclare sentir en lui dans Fusées quand, précisément, il assène que « Le monde va finir ». Mais non, l’inhumanité qu’il redoute est celle du journalisme et des patrons de presse comme Emile de Girardin, obsessionnellement cité dans Fusées. C’est la concurrence d’un autre dans le domaine de l’écrit qui l’enrage. Aussi cette lucidité supposée d’un « homme lassé dont l’œil ne voit rien en arrière, dans les années profondes, que désabusement et amertume, et, devant lui, qu’un orage où rien de neuf n’est contenu » (Fusées) me paraît-elle furieusement étriquée. Dans ce lapidaire « Le monde va finir », je discerne surtout l’ébriété solitaire d’un augure « enivré de son sang-froid et de son dandysme » (Fusées, toujours). Je lui refuse l’autorité d’avoir prophétisé mon temps.
Vous n’êtes pas du tout remonté contre Baudelaire, cher Michel Deguy. Vous lui prêtez, à lui comme à d’autres, « la vision » — celle qui distingue les « voyants » en un double sens : elle singularise les individus dignes de poésie ou de philosophie ; et elle repère ce qui clignote et donne l’alerte dans un dispositif exposé à la catastrophe. Voilà pourquoi je trouve dans votre texte une maxime comme celle-ci : « le poète est celui qui donne au contemporain sa version de la fin ». Cette solitude visionnaire vient de plus loin que la barbarie nazie, la menace nucléaire, le réchauffement de la planète, et d’ailleurs qu’une indignation face à l’esclavage. « Le monde va finir » est le slogan qu’on verrait sur les pancartes d’une « dandy pride ». Si j’y allais, je vous emprunterais cet autre pronostic trop stylé, pour le scander à tue-tête : « commencement de la finition !… non pas d’un monde, mais du monde !… commencement de la finition !… non pas d’un monde, mais du monde !… ». Heureusement, le dandysme ne donne pas lieu à cortège ; il ferait foule (quelle horreur !).
Je me permets de vous chambrer un peu, parce que vous n’adhérez pas complètement à cette posture désabusée. La « finition du monde » me fait sourire : un dernier coup de vernis avant livraison, un dernier meuble à déplacer pour le Feng Shui terrestre ! Nous sommes aussi dans le registre de la « fusée », après tout, ce kitsch de l’artifice que Poe rapprochait de la blague (dans ses Marginalia). Toutes les « Fusées » ne sont pas de détresse.
J’ai par ailleurs déjà mentionné votre « dans un sens ou dans l’autre ». Si j’en déplie la citation : « Une fin du monde, ou un début de monde, au choix. Le même. Le même état de choses, le même spectacle, peut emporter l’imagination et la pensée dans un sens ou dans l’autre. » Non seulement, donc, la science et la poésie offrent deux directions à l’imagination, mais surtout l’imagination elle-même ou la pensée poétique ou philosophique prend parfois des directions différentes, opposées, incompatibles. (A vrai dire, je doute qu’il s’agisse alors d’un « même spectacle » imaginé différemment — puisque le présent ne préexiste pas à l’effort, etc. Je crains cependant qu’en creusant notre différend sur ce point, nous ne lézardions irrémédiablement notre outre-tombe commun. Cela ferait trop pour « aujourd’hui ».)
Peut-être avez-vous connu Ernesto de Martino ? Cet anthropologue italien des religions est mort prématurément, dans les années 1950, en pleine enquête sur les « apocalypses culturelles ». Le sentiment de la « fin du monde » était son objet ethnographique. Il l’étudiait dans les rituels exorcistes des Pouilles, les schizophrénies de certains malades de Suisse ou d’Allemagne et dans les œuvres de Sartre, Beckett, Heidegger et Moravia. Après Auschwitz et Hiroshima, précisément :
« S’il me fallait définir le caractère fondamental de notre époque, je dirais qu’elle est confrontée — comme cela ne s’est encore jamais produit dans la conscience historiquement acquise de la distance entre ce que l’on doit et ce que l’on peut — à l’affirmation que le monde doit continuer, mais qu’il peut finir ; que la vie doit avoir un sens mais qu’elle peut aussi le perdre pour tous et pour toujours ; et que l’homme, seul l’homme, porte l’entière responsabilité de ce doit et de ce peut, qui n’est garanti par aucun plan de l’Histoire universelle, opérant indépendamment des décisions réelles de l’homme en société. […] Il n’est pas improbable qu’une conscience culturelle si aiguë de la fin du monde à l’époque moderne se soit également nourrie de l’éventualité de la guerre nucléaire ou des formes terrifiantes de génocide dans les camps de la mort nazis. Mais le fait que nous ayons eu besoin des 200 000 morts d’Hiroshima ou des six millions de juifs tués dans les camps d’extermination dit assez combien les racines de notre crise sont profondes. Devrait, en effet, suffire l’image d’un seul visage humain qui porte les signes de la violence ou de l’offense subie par un autre homme, pour mettre en mouvement, en celui qui regarde ce visage, la tension dramatique du monde qui peut, mais qui ne doit pas finir[1]. »
Jusque-là, sans doute, vous ne désapprouvez pas. Pour De Martino, néanmoins, nous n’avons jamais affaire à la fin du monde ; toujours à la fin d’un monde :
« “Mais si un jour, à cause d’une catastrophe cosmique, aucun homme ne peut plus commencer car le monde est fini ?” Eh bien, que le dernier geste de l’homme soit une tentative de recommencer depuis le début ; cette mort est tout à fait digne de lui, et elle vaut bien la vie et les œuvres des innombrables générations d’hommes qui se sont affairés sur notre planète. » (p. 169)
Cette anthropologie postule que l’être humain lutte sans cesse pour donner sens au monde, quels que soient ce monde et son sens. Les prophètes de la fin du monde se résignent en somme à constater la fin de leur monde, et cèdent avec de sombres délices au « risque culturel permanent […] de ne pouvoir être dans aucun monde culturel possible » (p. 160, c’est De Martino qui souligne).
« Une fin du monde, ou un début de monde, au choix » : ce sont vos mots. Un choix permettrait donc de faire en sorte — j’emprunte ces mots à De Martino — que « la fin d’un monde ne signifiera pas la fin du monde mais, simplement, le monde de demain. » (p. 66)
Je l’ai cherché dans votre texte, ce monde de demain. J’ai cherché « l’eschaton » de votre apocalypse, le site de la réémergence, l’interstice de la libération, le moindre indice de salut. « La question », dites-vous, « la responsabilité, est toujours de transmettre, translation, à des sur-vivants, générations futures, un monde, ou tout ce que nous pensons qui ne doit pas s’anéantir. » Oui, « la survie vaut la peine d’être survécue » — pour citer le film RRRrrrr !!! d’Alain Chabat (2004). Mais au nom de quel « tout […] qui ne doit pas s’anéantir » ?
Un mot latin vous vient alors, « humanitas », une certaine idée de l’humanité, de ses capacités, des bienfaits de l’« urbanitas » entre « frères humains » (vous convoquez Villon). Votre imagination poétique ou philosophique vous emporte dans ce sens. Votre texte l’exemplifie par son érudition discrète, votre langue plurielle où s’entendent, même dans ce court passage retenu par Transitions, le français, l’allemand, le grec ancien, le latin, l’anglais, et jusqu’au japonais. Les pêcheurs du Japon sont vos frères et vous vous émouvez de ce que les méduses « étouffent » leurs zones d’activité. Ces autres qu’humains nuisent aux processus d’extraction de notre « humanitas » et n’ont pas vos faveurs : « imaginez des millions de monstres, masse chacun de dizaines de kilos glauques, dévastant les mers, et la mer tout autour […], changée en visquosité vorace, devenue une sorte d’organisme énorme, indiscernable. […] La mer changée en tumeur de tumeurs, métastase gigantesque, étouffant les pêcheries du Japon et le Japon. » Presque des extra-terrestres, des extra-humains jetés contre le Japon, c’est-à-dire l’humanité, fichés dans l’organisme de production comme des métastases.
Il se trouve que j’ai un amour irraisonné des méduses. Je les trouve belles et je les envie de dériver au fond des mers en s’échangeant des signaux bioluminescents. Je me sens honoré quand l’une d’elles me brûle ; et la disparition de la cicatrice après quelques semaines me chagrine toujours un peu. J’ai essayé cet été d’en nourrir une, blessée, dans un seau d’eau de mer. Elle palpitait sur place, trop lentement, et s’est laissée sombrer durant la nuit. Nous lui avions donné un nom, « Gem ». Mon incompréhension face à la description que vous donnez des méduses m’a mis sur la piste à la fois de notre divergence du jour et de mon propre « eschaton ».
L’« humanitas » ne suffit plus. L’étouffement des pêcheries du Japon n’est pas le point d’incandescence moral ou politique. Je me soucie tout à la fois des méduses et des pêcheurs, et je lutte pour que la fin du monde où les pêcheurs massacrent les thons, les baleines, les requins et les méduses soit plus largement la fin d’un monde qui m’empoisonne et que je ne regretterai pas. L’humanité n’a pour moi aucune prérogative, elle est une espèce parmi d’autres – pas plus décisive, ni moins nécessaire qu’une autre.
Mon « eschaton » n’est pas une fantaisie isolée. Il est à l’horizon de nombreux enthousiasmes de ce que je reconnais, de mon autre pied, comme mon présent. « Tout ce que nous pensons qui ne doit pas s’anéantir » embrasse des pans d’« humanitas », bien sûr, quelques épiphanies baudelairiennes (mais rien de ce que Baudelaire a écrit sur les Belges, par exemple, qui est affligeant), le cosmopolitisme faustien de Valéry, sans doute, quelques pages peut-être de Michon et des passages de votre œuvre grâce auxquels, comme « aujourd’hui », je pense à nouveaux frais mon « monde de demain ». Mais « tout ce […] qui ne doit pas s’anéantir » inclut aussi d’innombrables liens avec et entre des êtres autres qu’humains, et même des entités non vivantes. « Nous » sommes éminemment fragiles et vulnérables, et le monde qui vient valorise les interdépendances multiples et hétérogènes — de tout individu envers autrui qui rend son existence possible. Les méduses amorcent certaines de mes rêveries, nourrissent les phoques et régulent les harengs ou les crevettes. Décomposées au fond des mers, elles prodiguent des enzymes aux grains de sable qui déclenchent la transformation de certaines larves en vers tubicoles. Le monde va finir certes, mais par comprendre.
J’aurais aimé vous convaincre d’entrer dans ce « nous » un peu différent de celui que je devine dans votre propre « tout ce que nous pensons qui ne doit pas s’anéantir ». Et quelque chose dans votre œuvre me souffle que vous et moi aurions pu avoir chacun nos deux pieds sur le même sol. J’aurais alors surenchéri sur « l’humanitas » avec malice, citant trop longuement Virgile : « Mais le temps fuit, et il fuit sans retour, tandis que séduits par notre sujet nous le parcourons dans tous ses détails. C’est assez parler des grands troupeaux ; reste la seconde partie de ma tâche : traiter des troupeaux porte-laine et des chèvres au long poil. […] Je ne me dissimule pas en mon for intérieur combien il est difficile de vaincre mon sujet par le style et de donner du lustre à de minces objets. Mais un doux amour m’entraîne le long des pentes désertes du Parnasse ; il me plaît d’aller par ces cimes, où nulle roue avant moi n’a jamais laissé de traces sur la douce déclivité de Castalie. C’est maintenant, vénérable Palès, maintenant qu’il faut chanter d’une voix forte. »
[1] Ernesto De Martino, La Fin du monde. Essai sur les apocalypses culturelles, texte établi, traduit de l’italien et annoté sous la dir. de G. Charuty, D. Fabre et M. Massenzio, Paris, Ed. de l’EHESS, 2016 (1ère éd. originale, 1977), p. 62-63.
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
La rédaction (1 avril 2023). Conversation critique n°7 : J. David / M. Deguy. Transitions. Consulté le 14 février 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/rohf