Conversation critique n°19 : B. Tabeling / J.-L. Nancy

Brice Tabeling propose une lecture d’un extrait de Vérité de la démocratie, de Jean-Luc Nancy (2008).

X.
Inéquivalence

Or le monde démocratique s’est développé dans le contexte – auquel il est lié d’origine – de l’équivalence générale. Cette expression – de Marx, encore – ne désigne pas seulement l’arasement général des distinctions et réduction des excellences dans la médiocrisation – motif qui a dominé, comme on sait, l’analyse heideggérienne du « on » (où l’on peut désigner l’une des impasses symptomatiques de la philosophie face à la démocratie – et cela, sans préjuger ici en rien de l’analyse exacte qu’il convient d’en faire). Elle désigne d’abord la monnaie et la forme marchande, c’est-à-dire le cœur du capitalisme. Il faut en tirer une leçon très simple : le capitalisme dans lequel ou avec lequel, sinon comme lequel la démocratie s’est engendrée, est avant tout, dans son principe, le choix d’un mode d’évaluation : par l’équivalence. Le capitalisme relève d’une décision de civilisation : la valeur est dans l’équivalence. La technique qui s’est elle aussi déployée dans et par l’effet de cette décision – alors même que le rapport technique au monde est proprement et d’origine celui de l’homme – est une technique soumise à l’équivalence : celle de toutes ses fins possibles, et même, de manière au moins aussi flagrante que sur le registre de l’argent, celle des fins et des moyens.

La démocratie peut ainsi devenir tendanciellement le nom d’une équivalence plus générale encore que celle dont parle Marx : fins, moyens, valeurs, sens, actions, œuvres et personnes tous échangeables, car tous rapportés à rien qui puisse les distinguer – rapportés à un échange qui, bien loin d’être un « partage » selon la richesse de ce mot, n’est que substitution des rôles et permutation des places.

Le destin de la démocratie est lié à la possibilité d’une mutation du paradigme de l’équivalence. Introduire une inéquivalence nouvelle, qui ne soit ni, bien entendu, celle de la domination économique (dont le fond reste l’équivalence), celle des féodalités et des aristocraties, ni celle des régimes d’élection divine et de salut, ni celle, non plus, des spiritualités, des héroïsmes ou des esthétismes, tel est le défi. Il ne s’agira pas d’introduire un autre système de valeurs différentielles : il s’agira de trouver, de conquérir un sens de l’évaluation, de l’affirmation évaluatrice qui donne à chaque geste évaluateur – décision d’existence, d’œuvre, de tenue – la possibilité de n’être pas lui-même d’avance mesuré par un système donné, mais d’être au contraire, chaque fois, l’affirmation d’une « valeur » – ou d’un « sens » – unique, incomparable, insubstituable. Cela seul peut déplacer la supposée domination économique, qui n’est que l’effet de la décision fondamentale pour l’équivalence.

Contrairement à ce que montre l’individualisme libéral, qui ne produit que l’équivalence des individus – y compris lorsqu’on les baptise « personnes humaines », – c’est l’affirmation de chacun que le commun doit rendre possible : mais une affirmation qui ne « vaille », précisément, qu’entre tous et en quelque sorte par tous, qui renvoie à tous comme à la possibilité et à l’ouverture du sens singulier de chacun et de chaque rapport. Cela seul sort du nihilisme : non la réactivation de valeurs, mais la manifestation de tous sur un fond dont le « rien » signifie que tous valent incommensurablement, absolument et infiniment.

L’affirmation de la valeur incommensurable peut sembler pieusement idéaliste. Il faut pourtant l’entendre comme un principe de réalité : elle ne se livre pas à une rêverie, ni ne propose une utopie, pas même une idée régulatrice, elle énonce que c’est de ce valoir absolu qu’il faut partir. Jamais d’un « tout se vaut » – hommes, cultures, paroles, croyances – mais toujours d’un « rien ne s’équivaut » (sauf le monnayable, que tout peut toujours devenir). Chacun – chaque « un » singulier de un, de deux, de beaucoup, d’un peuple – est unique d’une unicité, d’une singularité qui oblige infiniment et qui s’oblige elle-même à être mise en acte, en œuvre ou en labeur. Mais, en même temps, la stricte égalité est le régime où se partagent ces incommensurables.

XI
Espace formé pour l’infini

La condition de l’affirmation inéquivalente est politique en ce que la politique doit en ménager l’espace. Mais l’affirmation elle-même n’est pas politique. Elle est tout ce qu’on voudra dire – existentielle, artistique, littéraire, rêveuse, amoureuse, scientifique, penseuse, flâneuse, ludique, amicale, gastronomique, urbanistique… : la politique ne subsume aucun de ces registres, elle leur donne place et possibilité.

La politique ne dessine pas plus que le contour, ou les contours pluriels, d’une indétermination dans l’ouverture de laquelle des affirmations peuvent avoir lieu. La politique n’affirme pas, elle fait droit aux exigences de l’affirmation. Elle ne porte pas le « sens » ou la « valeur », elle rend possible qu’ils trouvent place, et que cette place ne soit pas celle d’une signification achevée, réalisée et réifiée, qui pourrait se revendiquer comme figure accomplie du politique.

La politique démocratique renonce à se figurer elle-même : elle permet une prolifération de figures affirmées, inventées, créées, imaginées, comme on voudra dire. C’est pourquoi le renoncement à l’Identification n’est pas une pure ascèse, ne renvoie pas à un courage ou à une vertu d’abstinence – qui seraient encore pensés sur fond de résignation, de manque à gagner. La politique démocratique ouvre l’espace pour les identités multiples et pour leur partage, mais elle n’a pas elle-même à se figurer. C’est ce que le courage politique, aujourd’hui, doit savoir dire.

Le renoncement à l’identification majeure – qu’elle ait été portée par l’image d’un roi, d’un Père, d’un Dieu, d’une Nation, d’une République, d’un Peuple, d’un Homme ou d’une Humanité, voire d’une Démocratie – ne contredit pas, au contraire, l’exigence de l’identification au sens de la possibilité pour tous et chacun de s’identifier (on aime dire, aujourd’hui, de « se subjectiver ») comme ayant place, rôle et valeur – inestimable – dans l’être-ensemble. Ce qui fait la politique, ce qui fait le « bien vivre » par lequel Aristote la détermine, c’est un « bien » qui précisément ne se détermine en aucune façon, par aucune figure ni sous aucun concept. Pas non plus, par conséquent, par la figure ou le concept de la polis. Celle-ci est seulement le lieu d’où (plutôt que « où »), le lieu à partir duquel – et pourtant sans en sortir, sans sortir du monde qui de toutes parts enchevêtre les cités, les nations, les peuples, les États – il est possible de dessiner, de peindre, de rêver, chanter, penser, sentir un « bien vivre » qui soit à la mesure incommensurable de l’infini que tout « bien » enveloppe.

La démocratie n’est pas figurable. Mieux, elle n’est pas, d’essence, figurale. C’est peut-être le seul sens que, pour finir, on puisse lui donner : elle dépose l’assomption de figuration d’un destin, d’une vérité du commun. Mais elle impose de configurer l’espace commun de telle sorte qu’on puisse y ouvrir tout le foisonnement possible des formes que l’infini peut prendre, des figures de nos affirmations et des déclarations de nos désirs.

Ce qui se passe dans l’art depuis cinquante ans montre de façon éclatante combien cette exigence est réelle. Autant la cité démocratique renonce à se figurer, abandonne ses symboles et ses icônes de façon peut-être risquée, autant, en revanche, elle voit surgir toutes les aspirations possibles vers des formes inédites. L’art se tord dans l’effort d’enfanter des formes qu’il voudrait lui-même en excès sur toutes les formes de ce qui se nomme « art » et sur la forme ou l’idée d’ « art » elle-même. Que ce soit le rock ou le rap, les musiques électroniques, les vidéos, les images de synthèse, le tag, les installations ou les performances, ou de nouveaux interprètes pour des formes revisitées (comme le dessin ou la poésie épique), tout  témoigne d’une fébrilité d’attente, d’un besoin de saisir à neuf une existence en pleine trans-formation. S’il y a « crise », comme on dit, du roman, c’est parce que nous avons à inventer un nouveau récit de notre histoire désormais privée d’Histoire. Et s’il y a du body art – et jusqu’au sang, jusqu’à la souffrance –, c’est parce que nos corps désirent se comprendre autrement. Et que cela passe par tous les égarements possibles ne fait pas argument suffisant. Car cela passe aussi par toutes les exigences, par tous les appels possibles. Il faut s’exercer à écouter.

Mais cela ouvre en même temps une question renouvelée sur ce que la cité comme telle doit faire à cet égard. Elle n’a ni à prendre en charge la forme ou le récit ni à s’en tenir quitte. C’est un dilemme, assurément, qu’étalent de manière pénible les ambiguïtés des « politiques culturelles » – ambiguïtés de ceux qui les gèrent et de ceux qui les réclament. Il n’y a pas de réponse simple, peut-être pas de « réponse » du tout. Mais il faut faire œuvre, et il faut savoir que la démocratie n’est pas une assomption de la politique en œuvre.

Jean-Luc Nancy, Vérité de la démocratie, Paris, Galilée, 2008, p. 44-52.

Quand je regarde Jordan Bardella, ce qui me frappe, c’est son absence de figure. Le visage est lisse, son regard n’a pas de profondeur, aucun de ses cheveux bruns n’interrompt l’ovale de sa tête. Son col est blanc, le costume sombre et droit, bien coupé. De Balynt Zagoebel, leader du groupe fasciste du roman dystopique Alto Solo, Antoine Volodine écrit : « une tête ordinaire, donc, familière, et en même temps une tête liée à toutes les magies des salles noires ».

La disponibilité vide du visage de Jordan Bardella matérialise une forme de retournement pervers de l’argument que présente Jean-Luc Nancy dans ce passage de Vérité de la démocratie, ouvrage publié en 2008. « La politique démocratique renonce à se figurer, elle-même : elle permet une prolifération, de figures affirmées, inventées, créées, imaginées », écrit le philosophe. Le candidat du parti d’extrême-droite renonce à se figurer lui-même, tout en forçant une identification de la politique à la nation, à la race, et en projetant d’installer en France un pouvoir néo-autoritaire dont l’ambition est de limiter la possibilité d’exister des singularités, « la prolifération de figures affirmées, inventées, créées, imaginées ».

Ou alors, peut-être, ce visage raconte-t-il exactement le moment dans lequel nous sommes. Car Jean-Luc Nancy, dans la première partie de cet extrait, cherche à dénouer la solidarité, à la fois historique et théorique, entre démocratie et capitalisme qui fait de la promotion de la liberté économique par le second la condition juridique et sociale de la première. L’idée d’une telle dissociation n’est pas nouvelle – qu’on songe à l’opposition entre Locke et Rousseau, au débat entre Rawls et Habermas, et bien sûr à la critique de Marx, évoquée dans cet extrait –, mais elle trouve, en s’attachant à l’équivoque d’une « équivalence » qui serait à la fois une valeur financière et politique, des formulations nouvelles qui la libèrent du cadre juridique et économique dans laquelle elle prend traditionnellement place. Elle en révèle ainsi les enjeux « civilisationnels », et le destin possible auquel son oubli ou son ignorance risque de condamner nos démocraties : « la démocratie peut ainsi devenir tendanciellement le nom d’une équivalence plus générale encore que celle dont parle Marx : fins, moyens, valeurs, sens, actions, œuvres et personnes tous échangeables, car tous rapportés à rien qui puisse les distinguer – rapportés à un échange qui, bien loin d’être un « partage » selon la richesse de ce mot, n’est que substitution des rôles et permutation des places. »  Jean-Luc Nancy est alors au plus près, me semble-t-il, d’un des périls politiques qu’Etienne Balibar formulait dans son livre La Crainte des masses et qu’il rattachait précisément au « marché généralisé », celui d’un flottement extrême des identités, d’une indistinction que des processus « post-modernes » de désaffiliation et de « décorporation » auraient rendue si totale qu’elle conduirait les sujets politiques à « n’être personne », permettant, par là, l’exercice d’une violence radicale et massive à leur égard. Or n’est-ce pas aussi cette indistinction des êtres et des choses que nous présente le visage fade et indifférent de Jordan Bardella ? Non pas seulement une stratégie de communication – la fameuse « dédiabolisation » du parti lepéniste –, mais, pour nous démocrates, le tableau de nos doutes, de notre inassurance, de notre difficulté à réaffirmer des distinctions dans un monde de 0 et de 1, d’euros, de dollars et de yuans, de répétitions comiques ou tragiques de l’Histoire, où tout semble s’équivaloir ?

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La difficulté est la suivante : revendiquer conjointement l’égalité politique et  l’inéquivalence des valeurs ; défendre d’un même geste que nous sommes égaux et que « rien ne s’équivaut ». Le problème alors n’est pas tant celui d’une contradiction notionnelle, car, comme y insiste Jean-Luc Nancy, celle-ci disparaît comme problème dès lors que l’on accorde au politique un espace distinct qui ne recouvre pas tous les domaines de l’existence (il faut, écrit-il quelques pages plus haut, « cesser de tendre à dissoudre l’exercice et les symboles du pouvoir dans un démocratisme d’indistinction selon lequel tout et tous seraient sur le même pied et sur le même plan ») ; il réside bien plutôt dans notre capacité à envisager à la fois cette autonomie du politique à l’égard de l’inéquivalence des œuvres et des choses, des êtres et des valeurs, et le fait que néanmoins le « destin de la démocratie » est lié à l’inéquivalence des œuvres et des choses, des êtres et des valeurs ; à faire jouer ensemble donc, au sein même de l’idée de démocratie, la « configuration de l’espace commun » et les « figures » particulières « de nos affirmations » et les « déclarations » singulières « de nos désirs ». Bref : la difficulté se loge sans doute dans notre aptitude à reconnaître que la démocratie, terme politique, n’est pas d’abord politique. S’y confronter me semble cependant urgent pour retrouver une assurance face à la cruauté blasée et nihiliste du fascisme actuel.

Cela aurait deux conséquences : tout d’abord, la reconnaissance d’une insuffisance démocratique des luttes –mes luttes – qui se limitent à revendiquer une équivalence économique et sociale (la justice sociale) ou juridique (les droits de l’homme, une argumentation strictement négative ou défensive face au RN) : absolument nécessaires dans la configuration politique du commun, elles n’affirment cependant rien en termes de valeurs ou de désirs, elles ne revendiquent aucun « infini », et donc ne permettent pas de déjouer la menace sinistre du « tout se vaut » et de justifier la démocratie. Ensuite, et réciproquement, cela nous confronte à la question des formes de nos « affirmations », car la condition de validité de la réflexion de Jean-Luc Nancy est qu’elles n’aient pas toutes la même valeur, qu’elles ne soient pas équivalentes. Il propose à cet égard une voie difficile, à la fois instable et paradoxale, qui ne cesse de renvoyer à la configuration (démocratique) du commun : « une affirmation qui ne “vaille”, précisément, qu’entre tous et en quelque sorte par tous, qui renvoie à tous comme à la possibilité et à l’ouverture du sens singulier de chacun et de chaque rapport. »

La réalisation pratique d’affirmations singulières qui justifient la configuration du commun dont elles tirent pourtant leur « valeur » est sans conteste, comme l’écrit Jean-Luc Nancy, un « dilemme ». J’en vois cependant une concrétisation possible dans le travail que Transitions mène depuis plusieurs années autour de la littérature, cette gymnastique par laquelle nous n’avons cessé d’affirmer le sens (ou la merveille, ou la beauté) dans les textes, en faisant de chacune de nos affirmations singulières (et têtues) une invitation à un partage, autrement dit en en faisant le témoignage paradoxal d’une disponibilité maximale du texte à des affirmations inéquivalentes qui, par leur inéquivalence, justifieraient, quoique possiblement en s’y opposant, les nôtres. Je ne considère pas, ce qui serait absurde et dérisoire, que nos pratiques interprétatives puissent constituer un moyen de conjurer la catastrophe qui s’annonce. J’y cherche seulement une indication des formes que, sur la scène intellectuelle, artistique, sociale, amicale ou amoureuse, devront prendre nos « mises en acte, en œuvre ou en labeur » pour redonner un visage à l’avenir.

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