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L’un des « reproches » (dit parfois sur le mode du « conseil avisé ») qu’on m’a adressé au cours de ces dernières années, est celui de ne pas rompre avec la sociologie de Pierre Bourdieu « une bonne fois pour toutes », de manière à être « enfin moi-même » ou plus radicalement « original », à « voler de mes propres ailes » ou à « m’émanciper » afin d’avoir une œuvre plus « personnelle ». Mais il faut bien dire que s’il y a une expression que je n’ai jamais comprise, en matière scientifique comme en toutes autres, c’est bien celle d’« être soi-même » (ou de « penser par soi-même »). Il y a déjà plus de vingt ans, Michel Foucault notait « l’absence quasi-totale de signification qu’on donne à des expressions, pourtant très familières et qui ne cessent de parcourir notre discours, comme : revenir à soi, se libérer, être soi-même, être authentique, etc. ». Or il me semble que nous n’avons guère progressé sur ce point et que ces formules continuent malgré tout à séduire une partie des cercles savants. Et je ne peux que constater que beaucoup de ceux qui pensent sans doute correspondre à cette image d’originalité ou d’authenticité n’apportent souvent rien de très bouleversant à la connaissance du monde social. Mon diagnostic (qu’on peut évidemment ne pas partager, mais pas sans une sérieuse contre-argumentation) est que l’œuvre sociologique de Pierre Bourdieu a été – au moment le plus important de ma formation intellectuelle, c’est-à-dire dans les années 1980 –, et reste encore très largement, l’une des plus riches en problèmes et en solutions qu’elle incorpore de manière non éclectique. Refuser de s’y confronter ou l’ignorer relève donc, à mon sens, du suicide scientifique. Mais commencer à s’y confronter avec tout l’esprit critique nécessaire pour ne pas s’y laisser absorber corps et âme, demande un temps de travail et un effort intellectuels particulièrement importants.
Mais peut-être faut-il préciser un peu cette attitude critique inhérente à tout métier scientifique, et pourtant assez mal compris dans un monde qui fonctionne moins comme un univers scientifique (qui organise et encourage la recherche de la vérité sur le monde social) que comme un univers littéraire (où les critères permettant d’établir des différences entre « mauvaise littérature » et « bonne littérature » sont beaucoup moins nettes. L’envie de se situer par rapport à (et parfois d’en « découdre » avec) l’ensemble de ceux qui appartiennent (ou ont la prétention d’appartenir) au même univers scientifique, et particulièrement avec les plus reconnus et compétents d’entre eux, est à peu près inévitable pour tous ceux qui ne vivent pas leur métier comme une occupation secondaire, mais qui sont pris par ses enjeux. Bourdieu analysait ainsi la position de Flaubert en disant que l’écrivain inscrit « son œuvre dans l’histoire de la littérature au lieu de “se placer” simplement dans les lettres contemporaines – comme font ceux qui obéissent au souci de s’y faire une place, en référence à certain public » ; ce qui l’amène à « entrer en relation, au mois négativement, avec la totalité de l’univers littéraire dans lequel il est inscrit et dont il prend en charge complètement les contradictions, les difficultés et les problèmes ». Exprimer publiquement ses désaccords autant que ses accords avec les thèses de collègues hautement compétents, s’appuyer sur certaines analyses pour en contester d’autres, pointer les surinterprétations (petites ou grandes) et les contradictions, relever les argumentations défectueuses ou fallacieuses, opérer le démontage des entreprises intellectuelles dont le succès tient essentiellement à l’ensemble des signes distinctifs par lesquels elles se rattachent à une mode intellectuelle, voilà des pratiques qui paraissent « normales » dans un champ scientifiquement sain.
Pourtant, dans l’état actuel des choses, celui qui exerce son sens critique est souvent soupçonné d’agressivité, de méchanceté ou de dureté, et ce, indépendamment de la justesse de la critique. La rigueur intellectuelle est, pour certains, un simple signe de rigidité morale ou psychique et l’exercice de la critique est réduit à une entreprise malveillante, voire terroriste. D’aucuns ont cru ainsi pouvoir relever une contradiction entre ma position épistémologique pluraliste, qui admet la légitime existence d’une pluralité des théories du social concurrentes, et l’expression d’un esprit critique, voire combatif. En critiquant les travaux de divers auteurs, on détruirait ainsi en acte l’idée même de pluralité théorique. Le point mérite qu’on s’y arrête un peu longuement.
Dans mon esprit (et je crois dans l’esprit de quelques autres sociologues), pluralité ne signifie pas égalité de tous sur l’échelle mesurant les degrés de force scientifique des différents travaux en circulation. S’il me semble que toutes les théories du social peuvent a priori prétendre à l’égale dignité scientifique, c’est uniquement dans la mesure où ceux qui les mobilisent dans leurs recherches s’imposent un haut degré de persuasion argumentative, d’exigence méthodologique et de sévérité empirique. Or, à bien considérer l’état réel (et non idéalisé) des productions sociologiques, cela est rarement vrai dans les faits. Les différences théoriques recouvrent souvent des différences d’exigence scientifique. Et si l’on jugeait les réalisations concrètes auxquelles donnent lieu les théories du social en concurrence et non ces théories en tant que telles (ce qui relève d’une fétichisme conceptuel), on s’apercevrait que certaines écoles théoriques sont rarement mises à l’épreuve des faits (ou, dit autrement, qu’elles engendrent beaucoup de paresse empirique ), que d’autres se satisfont d’un assez faible degré de contrôle méthodologique ou que d’autres encore affirment ou séduisent plus qu’elles n’essaient véritablement de convaincre ou de prouver. En tant que telle, une théorie sociologique ne protège de rien et ne garantit de rien. Toute école de pensée peut engendrer le meilleur comme le pire en matière de solidité argumentative, d’étendue et de pertinence de la base empirique, aussi bien que de rigueur et de contrôle méthodologiques.
Pour toutes ces raisons, la reconnaissance d’une possible pluralité d’interprétations concurrentes (notamment due au fait que, même lorsqu’ils travaillent sur les mêmes thèmes, les chercheurs ne travaillent pas toujours exactement sur les mêmes objets et notamment à partir d’échelles d’observation identiques ) n’interdit pas, bien au contraire, le travail de la critique qui seul permet de déterminer le degré de force probatoire de telle ou telle interprétation. Une situation de pluralisme théorique et méthodologique ne débouche donc pas sur une démocratie interprétative (tout se vaut et tout est bon) et un relativisme scientifique qui conduirait à penser que chacun peut faire, dire et écrire ce qu’il veut tant qu’il ne remet pas en cause la liberté de faire, de dire et d’écrire des autres. S’il existe une liberté interprétative dans les univers scientifiques, ce n’est certainement pas celle de dire et d’écrire n’importe quoi. Le modèle d’une démocratie interprétative implique implicitement que chacun s’occupe dans son coin de ses travaux en respectant poliment – au moins formellement – les entreprises intellectuelles concurrentes. Mais il s’agit là d’une conception bien peu scientifique de la vie sociologique. Bien au contraire, tout le monde a non seulement la possibilité, mais aussi le devoir, de critique (avec rigueur et honnêteté ) tout le monde, non pas pour tomber dans l’autre extrême qui consisterait à penser que « tout est mauvais » et que « rien ne vaut la peine d’être défendu », mais dans le but d’établir des différences entre des travaux selon leur degré de résistance à la critique sur les trois fronts soulignés.
Bernard Lahire, L’esprit sociologique, Paris, La Découverte, 2005, p. 15-19.
